ص: 2

نازل شده است و همگام با حيات جامعه اسلامى پيش رفته و در عين حال بسته به زمان و مكان خاصّى نيست!

يك روز تمام بحث هاى قرآن بر محور مبارزه با بت پرستى و شرك و آموزش توحيد با تمام شاخه هايش دور مى زد و سوره ها و آياتى كه در اين دوران نازل شد همگى بحث از مبدأ و معاد مى كرد (مانند سوره هايى كه در مكّه در سيزده سال اوّل بعثت نازل شد).

روز ديگر بحث هاى داغ و پر حرارتى پيرامون جهاد و مقابله با دشمنان داخلى و خارجى و منافقان مطرح بود.

يك روز ماجراى جنگ احزاب جلو آمد، سوره احزاب نازل شد و حداقل تعداد 17 آيه آن، از اين جنگ و حوادث آموزنده و مسائل تربيتى و پيامدهاى آن سخن گفت.

روز ديگر داستان صلح حديبيّه فرا رسيد و سوره فتح نازل شد و بعد از آن ماجراى فتح مكّه و غزوه حنين پيش آمد و آيات سوره نصر اذا جاءَ نَصرُ اللَّه و آيات ديگر نازل گرديد.

خلاصه همزمان با شكوفايى اسلام و حركت عمومى جامعه اسلامى آيات مناسبى از قرآن نازل و دستورات لازم داده مى شد و اين برنامه دقيق انسانى را تكميل مى كرد.

با توجّه به آنچه در بالا گفته شد منظور از تفسير موضوعى روشن مى شود؛ و آن اين كه آيات مختلفى كه درباره يك موضوع در سرتاسر قرآن مجيد در

ص: 3

حوادث و فرصت هاى مختلف آمده است جمع آورى و جمع بندى گردد و از مجموع آن، نظر قرآن درباره آن موضوع و ابعاد آن روشن شود.

مثلًا آيات مربوط به دلايل خداشناسى، از قبيل: فطرت، برهان نظم، برهان وجوب و امكان و ساير براهين در كنار هم چيده شود و از آنجا كه: «القُرآن يُفَسِّرُ بَعْضُهُ بَعْضاً»: «آيات قرآن يكديگر را تفسير مى كنند» ابعاد اين موضوع روشن مى گردد.(1)

همچنين آيات مربوط به بهشت يا دوزخ، صراط، نامه اعمال، آيات مربوط به مسائل اخلاقى، تقوا، حسن خلق، شجاعت و ... آيات مربوط به احكام: نماز، روزه، زكات و خمس و انفال، آيات مربوط به عدالت اجتماعى و جهاد با دشمن و جهاد با نفس و ....

مسلماً هرگاه اين آيات كه در قرآن مجيد به مناسبت هاى گوناگون نازل شده است هر گروه جداگانه جمع آورى و در كنار هم چيده شود و تفسير گردد، حقايق تازه اى از آن كشف خواهد شد و از اينجا ضرورت تفسير موضوعى روشن مى شود كه شرح آن در بحث آينده به خواست خدا مى آيد.

ص: 4

***

ص: 5

آگاهى بر غيب ممكن است يا نه؟ اگر آيات هريك، يكجا مورد توجّه قرار گيرد ممكن است حقّ مطلب ادا شود و ابهامات موجود همه از طريق تفسير موضوعى حل شود.

اصولًا آيات مربوط به محكم و متشابه كه دستور مى دهد آيات متشابه قرآن در پرتو محكمات تفسير كنيد خود نوعى تفسير موضوعى است.

به هر حال با تفسير آيات مربوط به يك موضوع در پرتو هم، جرقّه هاى تازه اى از ميان آنها جستن مى كند، جرقّه هايى كه در ميان آنها معارف قرآنى است و راهگشاى بسيارى از مشكلات عقيدتى و احكام اسلامى مى باشد.

آيات قرآن را از اين نظر مى توان به كلمات جداگانه اى تشبيه كرد كه هر كدام براى خود مفهومى دارد امّا وقتى آنها را در كنار هم بچينند مفاهيم تازه اى مى بخشد.

يا مى توان آنها را به موادّ حيات بخشى مانند اكسيژن و ئيدروژن تشبيه كرد كه وقتى با هم تركيب مى شوند، آب كه ماده حيات بش ديگرى است به دست مى آيد.

بسيارى از اسرار قرآن را جز از اين طريق نمى توان گشود؛ و به عمق آنها، جز از اين مسير نمى توان راه پيدا كرد و فكر مى كنيم براى بيان اهميّت تفسير موضوعى همين قدر كافى باشد.

به طور خلاصه، فايده تفسير موضوعى را مى توان چنين بيان كرد:

1. رفع ابهام هايى كه در بدو نظر در بعضى از آيات به چشم مى خورد، گشودن

ص: 6

متشابهات قرآن.

2. آگاهى از شرايط، خصوصيّات، علل و نتايج موضوعات و مسائل مختلفى كه در قرآن مطرح است.

3. به دست آوردن يك تفسير جامع درباره موضوعاتى مانند توحيد و خداشناسى و معاد و عبادات و جهاد و حكومت اسلامى و موضوعات مهمّ ديگر.

4. به دست آوردن اسرار، و پيام هاى تازه قرآن از طريق انضمام آيات به يكديگر.

قم- حوزه علميه

ناصر مكارم شيرازى

ص: 7

نشانى از آن بى نشان

ص: 8

اشاره

خداجوئى و خدايابى و خداشناسى سه مسأله مختلف است كه در بحث هاى مربوط به «معرفة اللَّه» با آن مواجه هستيم.

خداجوئى به انگيزه هاى معرفت خداوند اشاره مى كند

و خدايابى به مسأله اثبات وجود خدا

و خداشناسى به بحث پيرامون صفات او مى پردازد.

در يك تشبيه ساده: انسان ها را مى توان به تشنگانى تشبيه كرد كه در بيابانى براى رفع عطش به دنبال آب مى روند، و هنگامى كه به سرچشمه رسيدند و آن را يافتند به شناخت صفات آن آب زلال و حياتبخش مى پردازند.

«خداجوئى» يك امر فطرى است كه به دلايل عقلى نيز تقويت مى شود، همان گونه كه تشنگان با انگيزه درونى و هم با استدلال به اين كه حياتشان بستگى به آب دارد به جستجوى آب مى پردازند، انسان نيز چون عاشق كمال است به جستجوى كمال مطلق كه ذات خدا است مى پردازد.

خدايابى نيز با دلايل روشنى كه دارد مخصوصاً مطالعه اسرار آفرينش كار مشكل و پيچيده اى نيست.

آنچه مشكل و پيچيده است خداشناسى است، زيرا همان موجودات طبيعت كه بهترين راهنماى راه خدايابى هستند، ممكن است در طريق خداشناسى او را

ص: 9

فريب دهند، و به درّه خطرناك قياس و تشبيه بكشانند (چنانكه شرح آن بعداً خواهد آمد).

اشاره به اين نكته نيز لازم است كه صفات خدا همچون ذاتش بى نهايت است، و اسماء او كه بيانگر آن صفات است نيز به شماره نمى آيد، زيرا هر اسمى از اسماءِ او روشنگر كمالى از كمالات ذات مقدّس او است، يك وجود لايتناهى، كمالات او نيز لايتناهى است، و طبعاً صفات كماليه و نام هايى كه از آن حكايت مى كند بى نهايت است، ولى با اين حال قسمتى از اين اسماء و صفات جنبه ريشه اى دارد و بقيّه شاخه هايى از آن است.

مثلًا سميع و بصير (شنوا و بينا) بودن خداوند، از شاخه هاى علم او است؛ چرا كه مفهوم آن، آگاهى از شنيدنى ما است؛ نه داشتن چشم و گوش.

همچنين «ارحم الراحمين» و «اشدّ المعاقبين» بودن خداند از شاخه هاى حكيم بودن او است، چرا كه حكمت همين را اقتضا مى كند كه در يكجا رحمت بفرستد و در جاى ديگر عذاب و نقمت.

***

ص: 10

و جانداران، بلكه به تعداد سلول هاى هر گياه و جانور، و ذرّات اتم، دليل بر اصل وجود او داريم.

امّا درباره صفات خداوند چون نخستين شرط براى پيمودن راه صحيح، همان نفى تمام صفات مخلوقات از او و ترك تشبيه او به مخلوقات است، كار به جاهاى باريكى مى كشد.

دليل آن هم روشن است، ما در دل طبيعت بزرگ شده ايم و با آن خو گرفته ايم، و هرچه ديده ايم و شنيده ايم همين پديده هاى طبيعى بوده، و همين طبيعت نيز ما را در اصل شناسائى خداوند يارى كرده است.

ولى به بحث صفات كه مى رسيم هيچ يك از صفات خداوند با آنچه ما ديده ايم و شنيده ايم قابل قياس نيست، چرا كه صفات مخلوقين همه جا آميخته با نقص است، و صفات او خالى از هرگونه نقص و عين كمال است.

بنابراين همين طبيعت كه در راه معرفت وجودش، بهترين رهبر و يار ما بود در راه شناخت صفاتش، رهزن و دشمن است.

به همين دليل در راه شناسايى صفات خدا بايد هرچه بيشتر با احتياط گام برداريم؛ تا از خطر تشبيه و قياس در امان بمانيم.

آنچه را در بالا گفته شد به جاى اشاره مى پذيريم، و به سراغ آيات قرآن در اين زمينه مى رويم و به آيات زير گوش جان فرا مى دهيم:

1. وَللَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي؟

ص: 11

أَسْمَائِهِ (1)

2. لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ.(2)

3. فَلَا تَضْرِبُوا للَّهِ الْأَمْثَالَ إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَاتَعْلَمُونَ (3)

4. وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ.(4)

5. سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ (5)

6. مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِىٌّ عَزِيزٌ.(6)

7. يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً.(7)

ترجمه:

1. «و بهترين نام ها براى خداست؛ خدا را به آن (نامها) بخوانيد. و كسانى كه نام هاى او را تحريف مى كنند (و بر غير او مى نهند)، رها سازيد».

2. «... هيچ چيز همانند او نيست و او شنوا و بيناست».

3. «پس، براى خدا امثال (و شبيه) قائل نشويد. زيرا خدا مى داند، و شما نمى

ص: 12

دانيد».

4. «و براى او هيچ گاه شبيه و مانندى نبوده است».

5. «منزّه است خداوند از آنچه توصيف مى كنند».

6. «خدا را آن گونه كه بايد بشناسند نشناختند؛ خداوند توانا و شكست ناپذير است».

7. «خداوند آنچه را پيش رو دارند، و آنچه را (در دنيا) پشت سر گذاشته اند مى داند؛ در حالى كه آنها به او احاطه علمى ندارند».

شرح مفردات

* «مَثَلْ» در اصل از ماده «مُثُول» به معناى صاف ايستادن است، و به عكس هايى كه از كسى يا چيزى مى گيرند يا نقّاشى مى كنند، «تمثال» گفته مى شود، گوئى خود او در آنجا ايستاده است، سپس به هر چيزى كه شبيه چيز ديگرى است «مثال» گفته اند، «مَثَل» به سخنى گفته مى شود كه با سخن ديگر شباهتى داشته باشد و آن را تبيين كند.

بعضى گفته اند: فرق ميان «مماثل» و «مساوى» آن است كه «مماثل» به دو چيز مى گويند كه از يك جنس باشد، اما مساوى ممكن است از يك جنس باشد يا دو جنس، همين قدر كه در مقدار و اندازه يكى باشند كافى است.

«مَثَلْ» به معناى صفت نيز آمده است، و گاه به صفات جالب و زيبا و داستان هاى عجيب و قابل توجه نيز اطلاق مى شود و لذا «امْثَل» به معناى نمونه است.

«مُثْلَه» كردن به معناى قطع نمودن بعضى از اعضاى بدن انسانى به عنوان

ص: 13

شكنجه و مجازات است، در واقع كسى كه مرتكب چنين عملى مى شود مى خواهد به ديگران بفهماند كه اگر شما هم چنين كنيد مجازاتى مثل اين شخص خواهيد داشت، و لذا «مَثُلات» به معناى عقوبت ها آمده است، عقوبت هايى كه عبرتى براى ديگران مى شود تا مرتكب اعمالى «مثل» اعمال گذشتگان نشوند.(1)

به اين ترتيب ملاحظه مى كنيم كه يك ريشه لغت به مناسبت هاى مختلفى در مفاهيم بسيار متنوع جديدى به كار مى رود، و تدريجاً از اصل خود فاصله مى گيرد، به طورى كه معانى كاملًا مختلفى را شامل مى شود، در حالى كه ريشه همه يكى است.

* «كُفْو» به معناى شباهت در قدر و مقام است، و «مكافات» نيز از همين معناى گرفته شده، چون به معناى مساوات و مقابله به مثل است، «اكْفاءْ» به معناى وارونه كردن ظرف مى آيد گوئى ظاهر و باطن آن را يكى مى كنند.

در مقائيس اللغه آمده است كه اين واژه دو معنا دارد، گاه به معناى مساوات ميان دو چيز مى آيد، و گاه به معناى تمايل و انحراف در حالى كه راغب در مفردات هر دو را به يك معنا بازگردانده كه در بالا اشاره شد.

* صفت از ماده وصف است كه در اصل به معناى ذكر خوبى ها و زيبائى هاى چيزى است، و واژه وصف به آن حالت اطلاق مى شود.

سپس به معناى گسترده ترى به هرگونه توصيف خوب و بد اطلاق شده است.

ص: 14

ابن منظور در لسان العرب مى گويد: وصف كردن به معناى زينت كردن است، و صفت به معناى زينت مى آيد.

همين معناى نيز در مقائيس اللغة آمده است، ولى همان گونه كه در بالا گفتيم بعداً در معناى گسترده ترى به كار رفته است.

گاه به خادم و خادمه، وصيف و وصيفه گفته مى شود، و اين به خاطر آن است كه وقتى غلام و كنيز را خريد و فروش مى كردند اوصاف و مزاياى آنها را براى خريداران شرح مى دادند.

تفسير و جمع بندى

ص: 15

سمت قبر را در قسمت پائين خالى مى كنند و جنازه را در آنجا مى گذارند كه به هنگام پر كردن قبر خاك بر او ريخته نشود.(1)

در اين كه منظور از الحاد در نام هاى خدا در اين آيه چيست؟ بسيارى از مفسّران عقيده دارند مفهوم عامى دارد كه عمدتاً سه چيز را شامل مى شود.

نخست اين كه مشركان نام بت هاى خود را از نام خدا مى گرفتند، به يكى از بتها «اللّاتُ» و به ديگرى «العُزّى و به ديگرى «مَنات» مى گفتند كه به ترتيب آنها را از «اللَّهُ» و «الْعَزيْزُ» و «الْمَنّانُ» مشتق مى دانستند.

ديگر اين كه نبايد نام هايى را كه خداوند براى خود نپذيرفته و شايسته مقام او نيست، يا توأم با نقائصى است كه مخصوص ممكنات است بر خدا نهند، مانند كلمه «أب» (پدر) كه مسيحيان بر خدا مى نهادند.

سوم نبايد نام هايى بر خدا نهند كه مفهوم آن را ندانند.

و به تعبير ديگر نه تشبيه خدا به غير او جائز است، و نه تعطيل فهم صفات او و نه گذاردن نام او بر ديگران.

اينها همه به خوبى نشان مى دهد كه در بحث اوصاف خدا بايد با احتياط تمام قدم برداشت، مبادا نام ها و صفاتى كه شايسته موجودات ناقص است براى ذات مقدّس او انتخاب شود.

و به همين دليل بسيارى از دانشمندان معتقداند كه «اسماء اللَّه» (نام هاى خدا) توفيفى است يعنى تنها اسما و صفاتى را مى توان براى خدا برگزيد كه در آيات و

ص: 16

روايات معتبر آمده باشد (شرح اين سخن در بخش توضيحات به خواست خدا مى آيد).

***

دوّمين آيه مورد بحث، به دنبال نفى هرگونه مولا و معبود و سرپرست، غير از خدا و تأكيد بر خالقيّت خداوند نسبت به آسمان ها و زمين مى فرمايد: «هيچ چيز همانند او نيست، و او شنوا و بيناست» لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَى ءٌ وَ هُوَ السَّميعُ البَصيرُ.

با توجه به اين كه كاف تشبيه در «كَمِثْلِهِ» خود به معناى مثل و مانند است، قرار گرفتن اين دو، پشت سر يكديگر براى تأكيد مى باشد (بعضى از آن تعبير به حرف زائد كرده اند كه آن نيز معمولًا براى تأكيد مى آيد).

بنابراين مفهوم آيه اين است كه هيچ چيزى از آنچه ما مى شناسيم و نمى شناسيم همانند خدا نيست، و او از هر نظر بى نظير است، چرا كه او وجودى است مستقل بالذات و بى پايان و نامحدود در تمام جهات، در علم و قدرت و حيات و اراده و ... امّا غير از او هرچه هست وابسته و محدود و متناهى و ناقص است، بنابراين هيچ شباهتى ميان وجود او كه كمال مطلق است با نقصان مطلق يعنى موجودات امكان وجود ندارد، او غنى مطلق است و غير او فقير و نيازمند در همه چيز.

اين كه در بعضى از كلمات مفسّران آمده است كه نفى شباهت در آيه فوق اشاره به شباهت در ذات است يعنى ذات هيچ چيز همچون ذات پاك خدا نيست، ولى ناظر به نفى در صفات نمى باشد، چرا كه او صفاتى دارد مانند علم و

ص: 17

قدرت و ... كه نمونه اى از آن در انسان وجود دارد، اشتباه بزرگى است، زيرا چنانكه در بحث علم و قدرت و مانند آن خواهد آمد اين گونه صفات خدا نيز هيچ شباهتى به علم و قدرت ما ندارد، البتّه او وجود دارد ما هم وجود داريم، ولى اين وجود كجا و آن وجود كجا؟ همچنين در مورد صفات او و صفات بندگان.

به هر حال اين يك اصل اساسى در بحث معرفة اللَّه و شناخت صفات او است، كه او را از هر مثل و مانند پاك و منزه بدانيم، و برتر از قياس و گمان وهم بشمريم، و توجّه داشته باشيم اوصافى كه درباره او به كار مى رود، بايد خالى از هرگونه عيب و نقص و عوارض مادّى و جسمانى و امكانى باشد.

جَلَّ المُهَيمِنُ انْ تُدْرَى حَقِيقَتُهُ مَنْ لا لَهُ المِثْلُ، لا تَضْرِبْ لَهُ مَثَلًا!

«خداوند قادر متعال برتر از آن است كه حقيقتش شناخته شود.»

«چيزى كه مثل و مانند ندارد براى او مثلى نزنيد»!

***

سومين آيه همان محتواى آيه قبل را در شكل ديگرى مطرح مى كند و بعد از نفى معبودهاى بت پرستان كه مالك هيچ گونه رزق و روزى از آسمان و زمين براى انسان ها نيستند، مى فرمايد: «پس براى خدا امثال (شبيه) قائل نشويد زيرا، خدا مى داند و شما نمى دانيد» فَلا تَضْرِبُوْا لِلَّهِ الأَمْثالَ انَّ اللَّهَ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمُ لا تَعْلَمُوْنَ

ص: 18

مسلماً وجودى كه از هر نظر واحد و يگانه است و مانند ندارد كه مثالى از آن براى او انتخاب شود.

در بعضى از تفاسير آمده است كه اين جمله اشاره به گفتارى است كه مشركان عصر جاهليّت و حتّى بعضى از مشركان عصر ما نيز دارند، آنها مى گويند:

خداوند برتر از آن است كه ما او را عبادت كنيم، ما به سراغ موجوداتى مى رويم كه دسترسى به آنها داريم، او درست همانند يك پادشاه بزرگ است كه توده مردم به او دسترسى ندارند، لذا به سراغ وزراء و خاصان و مقربانش مى روند كه به آنها دسترسى دارند.

قرآن مى فرمايد: اين گونه مثال ها را براى خدا نزنيد، خداوند شبيه آن پادشاه ضعيف و ناتوان نيست، او همه جا حاضر است، او در قلب شما است، او به شما از خودتان نزديكتر است، بعلاوه او مثل و مانندى ندارد كه بيانگر وجود او باشد تا به عبادت آن برخيزيد، بت ها و همه مخلوقات ديگر همانند شما مخلوق و وابسته و نيازمند به او هستند.

جمله ان الَّهَ يَعلَمُ وَ أَنتُم لا تَعلَمُونَ ممكن است اشاره به اين باشد كه شما از كنه ذات و صفات خدا آگاه نيستيد، و انتخاب اين مثال ها از همين جا سرچشمه مى گيرد، خدا به شما هشدار مى دهد تا اين سخن را تكرار نكنيد.

بنابراين حتّى در مواردى كه ناچار مى شويم براى نزديك ساختن حقايق مربوط به معرفة اللَّه به ذهن خود و ديگران از مثال هايى كمك بگيريم، و خدا را تشبيه به نور، يا آفتاب عالمتاب، يا روح عالم هستى، و مانند آن بنمائيم، بايد فوراً

ص: 19

متذكر شويم كه اينها همه تشبيهاتى است ناقص و نارسا!

و از اينجا روشن مى شود اگر در آيه نور اللَّهُ نُورُ السَّمواتِ وَ الأَرْضِ(1) خداوند به عنوان نور آسمان ها و زمين معرفى شده، و يا در آيه 16 سوره ق خداوند از رگ گردن به ما نزديكتر معرفى گرديده، هيچ منافاتى با عدم وجود مثل و مثال براى خدا ندارد، چرا كه آنچه وجود ندارد مثل و مثال حقيقى است، و اينها همه مثال هاى مجازى مى باشند كه براى نزديك ساختن آن حقيقت بى مثال به اذهان، انتخاب شده است.

و لذا در ذيل همان آيه سوره نور مى فرمايد: وَ يَضْرِبُ اللَّهُ الأَمْثالَ لِلنّاسِ(2): «و خدا براى مردم مثال مى زند».

***

در چهارمين آيه مورد بحث كه آخرين آيه سوره توحيد است هرگونه شبيه و مانند و همتا و همطراز را از او نفى كرده، مى فرمايد: «و براى هيچ گاه، شبيه و مانندى نبوده است»: وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ.

و به اين ترتيب تمام صفات مخلوقات و عوارض موجودات مختلف و هرگونه محدوديت و نقصان و دگرگونى و تغيير را كه از عوارض ممكنات است از ذات پاكش نفى مى كند.

در تفسير فخررازى آمده است كه نخستين آيه سوره توحيد قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ

ص: 20

انواع كثرت را از ذات خداوند نفى مى كند، و لفظ «صَمَد» نقص و مغلوبيت را، و جمله لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُوْلَدْ معلوليّت و علّيّت را و آيه وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوَاً أَحَدٌ اضداد و امثال را از او نفى مى كند (چرا كه كفو به معناى همطراز است و ممكن است مثل و ضد را هر دو شامل شود).(1)

و نيز مى گويد: آيه مورد بحث مذهب مشركان را ابطال مى كند، كه بتها را همتاى او قرار مى دهند، در حالى كه آيه هاى قبل از آن مذهب يهود و نصارى را كه براى خدا فرزندى قائل بودند و مذهب دوگانه پرستان (مجوس) را كه قائل به دو مبدأ (خداى نور و خداى ظلمت) بودند نفى مى كند.(2)

***

در پنجمين آيه به تعبير تازه اى در اين زمينه برخورد مى كنيم، مى فرمايد: «منزه است خداوند از آنچه توصيف مى كنند» سُبْحانَ اللَّهِ عَمّا يَصِفُوْنَ

اين جمله كه با تفاوت مختصرى در شش آيه از قرآن مجيد(3) آمده است گرچه به قرينه آيات قبل از آن ناظر به نفى فرزند و همسر براى خداوند، و يا شبيه و همتاى او از بت ها مى باشد، ولى در واقع معناى گسترده اى دارد كه هرگونه توصيف را شامل مى شود، زيرا توصيفى كه ما مى كنيم معمولًا با ذكر اوصافى است كه در مخلوقات و ممكنات وجود دارد، بنابراين آخرين توصيفى

ص: 21

كه ما مى توانيم درباره خداوند داشته باشيم اين است كه بگوئيم خدا بزرگتر از آن است كه به وصف آيد و او برتر از خيال و قياس و گمان، وهم و فراتر از آنچه ديده ايم و خوانده ايم و نوشته ايم است، آرى او منزه از آن است كه توصيف اش كنند!

***

و بالاخره در ششمين آيه مورد بحث باز تعبير تازه اى در اين زمينه ديده مى شود، مى فرمايد: «آنها (بت پرستان) خدا را آنگونه كه بايد بشناسند نشناختند» ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ

و لذا او را با مخلوقاتش مقايسه كردند و همتا و شريك براى او قرار دادند، در حالى كه او هيچ شبيه و مانندى ندارد.

«خداوند توانا و شكست ناپذير است» انَّ اللَّهَ لَقَوِىٌّ عَزيزٌ. و غير او همه ضعيف و شكست پذيرند.

بعضى از مفسّران نقل كرده اند كه اين آيه درباره گروهى از يهود نازل شد كه مى گفتند: هنگامى كه خداوند از آفرينش آسمان ها و زمين فراغت پيدا كرد، خسته شد! و به پشت خوابيد و استراحت كرد! و يك پاى خود را بر ديگرى افكند!

اين آيه نازل شد و آنها را تخطئه كرد كه آنها خدا را نشناختند، و او را با مخلوقاتش اشتباه گرفته اند.

ص: 22

گرچه آيه فوق ناظر به نفى سخنان بت پرستان است، ولى مفهوم آن وسيع و گسترده است، لذا در حديثى از امام صادق عليه السلام مى خوانيم: «انَّ اللَّهَ لا يُوُصَفُ وَ كَيْفَ يُوْصَفُ وَ قَدْ قالَ فى كِتابِهِ: وَ ما قَدَرُوْا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ فَلا يُوْصَفُ بِقَدَرٍ الَّا كانَ اعْظَمَ مِنْ ذلِكَ»: «خداوند به وصف نمى گنجد، و چگونه ممكن است توصيف شود در حالى كه در كتابش فرمود: «آنها خدا را آن گونه كه بايد نشناختند» پس خداوند به هيچ حد و اندازه اى توصيف نمى شود مگر اين كه بزرگتر از آن است».(1)

در خطبه اشباح از نهج البلاغه نيز آمده است:

«كَذَبَ العادِلُوْنَ بِكَ، إذْ شَبَّهُوْكَ بأَصْنامِهِمِ، وَ نَحَلُوْكَ حِلْيَةَ الْمَخُلُوقِيْنَ بِأَوْها مِهِمُ وَ جَزَّأُوْكَ تَجْزِئَةَ الْمُجَسَّماتِ بِخَواطِرِهِمْ وَ قَدَّرُوْكَ عَلَى الخِلْقَةِ المُخْتَلِفةِ الْقُوَى بِقَرائِحِ عُقُوْلِهِمْ»: «دروغ گفتند آنها كه عديل و مانندى براى تو قرار دادند، چون تو را به بت هاى خود تشبيه كردند، و لباس مخلوقات را با اوهام خويش بر تو پوشاندند، و در پندار خود، براى تو همچون اجسام، اجزائى قائل شدند، و هر كدام با سليقه شخصى خود براى تو همچون مخلوقاتى كه قواى گوناگون دارد، قواى مختلف پنداشتند».(2)

ص: 23

و در هفتمين و آخرين آيه مورد بحث ضمن اشاره به وضع حالات مجرمان و گنه كاران در قيامت، و حضورشان در آن دادگاه بزرگ عدل الهى، مى فرمايد:

«خداوند آنچه را در پيش رو دارند (از جزا و مكافات اعمال) و آنچه را (در دنيا) پشت سر گذاشتند، مى داند؛ در حالى كه آنها احاطه علمى ندارند»: يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً.

در تفسير اين آيه غير از آنچه در بالا ذكر شد احتمالات ديگرى ذكر شده از جمله اين كه منظور اين است كه خدا از جز اعمال آنها آگاه است، ولى خود آنها آگاهى كامل نه نسبت به اعمال خويش، و نه از جزاى آن دارند، و چه بسا آنها را به فراموشى سپرده اند، ولى تفسير اول مناسب تر به نظر مى رسد.

بنابر اين آيه از اين سخن مى گويد: كه انسان ها قادر نيستند كه احاطه علمى به كُنه ذات پاك خداوند يا كنه صفات پيدا كنند، چرا كه او برتر از پندار و عقل ما است، چگونه ممكن است خلايق احاطه بر او پيدا كنند در حالى كه اين احاطه مستلزم محدوديت است و او هيچ گونه محدوديتى ندارد.

***

نتيجه بحث

از مجموع آنچه در آيات فوق آمد چنين به دست مى آيد كه اوصاف پروردگار عالم هيچ گونه شباهتى با اوصاف مخلوقين ندارد، و هرگونه مقايسه او به غيرش باعث گمراهى و ضلالت و سقوط در درّه تشبيه است.

ص: 24

هيچ چيز مانند او نيست.

هيچ كفو و همتائى ندارد.

او هرگز به وصف نمى گنجد.

و هيچ كس قادر به احاطه علمى به او نيست.

بنابراين در طريق معرفت صفات او بايد با احتياط تام گام برداشت.

آرى كنه و حقيقت صفاتش بر كسى روشن نمى شود، تنها علم اجمالى به آن براى بشر امكان پذير است به شرط اين كه: محدوديت هايى را كه در صفات مخلوقات است از او نفى كنند و به قالب اين الفاظ محتواى جديدى بخشند.

اين سخن را با حديثى از اميرمؤمنان على عليه السلام كه در تفسير آيه اخير وارد شده پايان مى دهيم:

مردى از تفسير اين آيه از آن حضرت سؤال كرد، او در جواب فرمود: «لا يُحيطُ الْخَلائقُ بِاللَّهِ عَزَّوَجَلَّ عِلْماً اذْ هُوَ تَبارَكَ وَ تَعالى جَعَلَ عَلَى ابْصارِ الْقُلُوبِ الْعِطاءَ، فَلا فَهْم يَنالُهُ بِالْكَيْفِ وَ لا قَلْبَ يُثْبِتُهُ بِالْحُدُوْدِ، فَلا تَصِفْهُ الَّا لِما وَصَفَ نَفْسَهُ، لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْى ءٌ وَ هُوَ السَّميعُ الْبَصيرُ ...»: «خلائق احاطه علمى به خداوند متعال پيدا نمى كنند، زيرا او پرده اى بر چشم دل ها افكنده، هيچ فكرى كيفيّتى براى ذات او نمى پذيرد، و هيچ قلبى حدّى براى او اثبات نمى كند، پس او را جز به اوصافى كه خودش براى خود بيان كرده توصيف مكن، همان گونه كه فرموده است:" هيچ چيزى مثل او نيست و او شنوا و بينا است"».(1)

ص: 25

توضيحات

ص: 26

گروهى از آنان، خدا را حقيقتاً جسم مى دانند، و آنها خود به چند دسته تقسيم شده اند، دسته اى مى گويند: جسم او مركّب از گوشت و خون است، و بعضى مى گويند: او نور درخشانى است مانند يك شمش سفيد نقره گون! و طول قامت او هفت وجب به وجب خود او است!

گروهى از آنها مى گويند: او به صورت انسان است، آنها نيز چند دسته اند:

بعضى او را جوانى نوخاسته كه هنوز مو در صورتش نروئيده است و موهاى سرش مجعّد و فرفرى و كوتاه است مى دانند! و بعضى او را به صورت پيرمردى با محاسنى جوگندمى، تصوير كرده اند! و از اين گونه لاطائلات و خرافات.(1)

آنچه از آيات قرآن، استفاده مى شود اين است كه نه اعتقاد به تعطيل صحيح است، و نه تشبيه، زيرا قرآن از يك سو مردم را به معرفت خداوند دعوت مى كند و در آيات زيادى به معرفى ذات و صفات او مى پردازد، اين نشان مى دهد كه معرفة اللَّه اجمالًا ممكن است و اعتقاد به تعطيل باطل.

و از سوى ديگر او را از هرگونه شبيه و مثل و مانند و نظير و همتا پاك و منزه مى شمرد؛ و اين دليل بر آن است كه تشبيه نيز غلط است.

بنابراين قول حق همان راه دقيق و ظريفى است كه در ميان اين دو قرار دارد و مى گويد: معرفت اجمالى خداوند نه تنها ممكن است بلكه لازم مى باشد، امّا معرفت تفصيلى يعنى پى بردن به كنه ذات و صفات او، و احاطه علمى به آنها غير ممكن است.

ص: 27

***

ص: 28

بحث هاى توحيد در جلد سوم اين تفسير اين نكته كاملًا تبيين شده است)(1)

حال چگونه ما مى توانيم به وجودى پى بريم كه هيچ گونه مثل و مانندى براى او سراغ نداريم، و هرچه غير او مى بينيم ممكنات است، و صفاتش با صفات واجب الوجود كاملًا متفاوت.(2)

نمى گوئيم ما از اصل وجود او آگاه نيستيم، از علم و قدرت و اراده و حيات او بى خبريم، بلكه مى گوئيم ما يك معرفت اجمالى از همه اين امور داريم، و هرگز به عمق و باطن آن راه نمى يابيم، و مركب عقل همه فرزانگان عالم بدون استثنا در اين راه لنگ است يا به گفته شاعر:

به عقل نازى حكيم تا كى؟به فكرت اين ره نمى شود طى!

به كنه ذاتش خرد برد پى اگر رسد خسّ به قعر دريا!

***

ص: 29

مخصوصاً يك دنيا علم و حكمت و رهنمودهاى دقيق در روايات اهل بيت عليهم السلام در اين زمينه ديده مى شود، و براى نمونه چند روايت زير كافى به نظر مى رسد:

1. اميرمؤمنان على عليه السلام در خطبه اشباح مى فرمايد:

«وَ اشْهَدُ انَّ مَنْ ساواكَ بِشَى ءٍ مِنْ خَلْقِكَ فَقَدْ عَدَلَ بِكَ، وَ الْعادِلُ بِكَ كافِرٌ بِما تَنَزَّلَتْ بِهِ مُحْكَماتُ آياتِكَ، وَ نَطَقَتْ عَنْهُ شَواهِدُ حُجَجِ بَيِّناتِكَ، وَ انّكَ انْتَ اللَّهُ الَّذى لَمْ تَتَناهُ فى الْعُقُوْلِ فَتَكُوْنَ فى مَهَبِّ فِكْرِها مُكَيَّفاً، وَ لا فى رَوِيّاتِ خَواطِرِها فَتَكُوْنَ مَحْدُوداً مُصَرَّفا»: «گواهى مى دهم آنانكه تو را با پاره اى از مخلوقات مساوى بدانند تو را عديل و نظير آنها شمرده اند، و كسى كه عديل و نطيرى براى تو قائل شود به محكمات آياتى كه نازل گشته و شواهد دلايل روشنى كه آيات از آن سخن مى گويد كافر گشته است، تو همان خداوندى هستى كه نهايتى در عقول ندارى تا در مسير وزش افكار در كيفيت خاصى واقع شوى، و نه در خاطره ها جاى گرفته اى كه محدود و قابل تغيير باشى».(1)

2. امام على بن موسى الرضا عليه السلام در حديث پرمحتوايى در اين زمينه، توضيح جالبى بيان مى فرمايد، در آن هنگام كه يكى از محدّثان بنام «ابوقرّه» پرسيد: ما شنيده ايم كه خداوند، مشاهده و سخن گفتن را ميان دو كس، تقسيم كرد، به موسى عليه السلام سخن را داد و به محمّد صلى الله عليه و آله رؤيت را (با موسى عليه السلام سخن گفت و پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله او را مشاهده كرد).

امام على بن موسى الرضا عليه السلام فرمود: «چه كسى از سوى خداوند، اين آيات را

ص: 30

براى جن و انس آورده است كه مى فرمايد: لا تُدْرِكُهُ الْابْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْابْصارَ(1) (چشمها او را نمى بيند و او چشمها را مى بيند) و فرموده:

وَ لا يُحيطُونَ بِه عِلْماً(2) (هيچكس به او احاطه علمى پيدا نمى كند) و لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ(3) (چيزى مانند او نيست) آيا محمّد صلى الله عليه و آله اينها را ابلاغ نكرده»؟

«ابوقرّه» گفت: آرى.

فرمود: پس چگونه كسى كه به همه خلائق چنين آياتى را از سوى خدا ابلاغ مى كند خودش مى گويد: من او را با چشمانم ديده و احاطه علمى به او يافته ام، و او به صورت انسانى است؟! آيا شرم نمى كنيد؟ حتّى زنادقه بى ايمان نتوانستند چنين نسبتى را به او بدهند كه از سوى خدا چيزى بياورد، سپس مطلب ديگرى به ضدّ آن بگويد ...

«ابوقرّه» پرسيد: شما روايات مربوط به رؤيت خدا را انكار مى كنيد؟!

امام عليه السلام فرمود: «هنگامى كه روايات مخالف قرآن باشد من آنها را تكذيب مى كنم، و همچنين آنچه برخلاف چيزى است كه مسلمانان بر آن اتّفاق نظر دارند، كه خداوند به احاطه علمى كسى در نمى آيد، و چشم ها او را نمى بيند، و چيزى مانند او نيست».(4)

3. در حديث پرمحتواى ديگرى از امام صادق عليه السلام مى خوانيم: «انَّ اللَّهَ عَظيمٌ رَفيعٌ لايَقْدِرُ الْعِبادُ عَلَى صِفَتِهِ وَ لا يَبْلُغُونَ كُنْهَ عَظَمَتِهِ، لا تُدْرِكُهُ الْابْصارُ وَ هُوَ

ص: 31

يُدْرِكُ الْابْصارَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ»:

«خداوند بزرگ است، و بلند مقام، بندگان، توانائى بر توصيف او را ندارند، و به كنه عظمت او هرگز نمى رسند، چشم ها او را نمى بيند و او چشم ها را مى بيند و او لطيف و خبير است».(1)

***

ص: 32

به آن اشاره اى نشده.(1)

مرحوم طبرسى مفسّر عاليقدر اسلامى در ذيل آيه 180 سوره اعراف وَللَّهِ الْاسْماءُ الْحُسْنى ... مى فرمايد: اين آيه دلالت بر اين دارد كه جائز نيست ما خدا را به نامى بخوانيم جز نامهايى كه او بر خودش نهاده.(2)

و لذا مرحوم علامه مجلسى مى گويد: به خداوند سخى گفته نمى شود- امّا جواد گفته مى شود- چرا كه اصل سخاوت به معناى نرمى است، و اين واژه از اين نظر به افراد با سخاوت گفته مى شود كه به هنگام عرض حوائج نرمش نشان مى دهند (و نرمش و خشونت درباره خداوند مفهومى ندارد، بلكه از صفات مخلوقات است).(3)

ولى مرحوم علّامه طباطبائى در الميزان معتقد است كه دليلى بر توقيفى بودن اسماء اللَّه از نظر آيات قرآن و فن تفسير نداريم، و آيه 180 سوره اعراف نيز دلالتى بر اين معنا ندارد، هرچند از نظر فقهى در آن توقف كرده و ارجاع به فقه داده، و در پايان مى افزايد: «احتياط در دين اقتضا مى كند كه در نامگذارى خداوند تنها به نام هايى قناعت شود كه از طريق قرآن و سنّت به ما رسيده، ولى اگر منظور مجرّد توصيف و اطلاق كردن لفظى باشد بدون نامگذارى كار آن سهل است».(4)

امّا مرحوم كلينى در جلد اول اصول كافى در باب «النهى عن الصفه بغير ما

ص: 33

وصف به نفسه تعالى» روايات متعدّدى نقل كرده كه از آنها استفاده مى شود كه اسماء خداوند توقيفى است.

از جمله در حديثى از امام موسى بن جعفر عليه السلام نقل مى كند كه فرمود: «انَّ اللَّهَ اعْلى وَ اجَلَّ وَ اعْظَمَ مِنْ انْ يُبْلَغَ كُنْهُ صِفَتِهِ، فِصِفُوْهُ بِما وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ وَ كُفُّوا اعمّا سِوى ذلِكَ»: «خداوند بالاتر و برتر و بزرگتر از آن است كه به كنه صفتش برسند، پس او را تنها به صفاتى توصيف كنيد كه خودش خويشتن را توصيف كرده و از غير آن خوددارى كنيد.»(1)

و نيز در حديث ديگرى از امام ابوالحسن عليه السلام نقل مى كند كه در جواب سؤال مفضّل درباره بعضى از صفات خداوند، فرمود: «لا تُجاوِزْما فى الْقُرآنَ»: «از آنچه در قرآن آمده است فراتر نرو».(2)

و نيز در حديثى از امام صادق عليه السلام آمده است كه براى يكى از يارانش چنين نوشت: «فَاعْلَمْ- رَحِمَكَ اللَّهُ- انَّ الْمَذْهَبَ الصَّحيحَ فى التَّوْحِيْدِ ما نَزَلَ بِهِ الْقُرآنُ مِنْ صِفاتِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ فَانْفِ عَنِ اللَّهِ تَعالَى الْبُطْلانَ وَ التَّشْبِيْهَ، فَلا نَفْىَ وَ لا تَشْبِيهَ، هُو اللَّهُ الثّابِتُ الْمَوْجُودُ تَعالَى اللَّهُ عَمّا يَصِفُه الْواصِفُونَ وَ لا تَعْدُوا الْقُرآنَ فَتَضِلُّوا بَعْدَ الْبَيانِ»: «بدان، خداوند تو را رحمت كند كه مذهب صحيح در توحيد، همان صفاتى است كه در قرآن براى خداوند متعال آمده است، بنابراين از خداوند بطلان و تشبيه را نفى كن، نه تعطيل صفات صحيح است و نه تشبيه او خداوند ثابت موجود است، و بالاتر از توصيف و اصفان است، و از قرآن تجاوز نكنيد كه

ص: 34

گمراه خواهيد شد، بعد از اتمام حجت».(1)

با توجّه به اين روايات و مانند آن، انتخاب نام هائى براى خداوند غير از آنچه در كتاب و سنّت آمده است مشكل به نظر مى رسد، بخصوص اين كه استفاده از اصل برائت براى اثبات مجاز بودن اطلاق نام هاى ديگر بر خداوند نيز خالى از اشكال نيست، پس احتياط در آن است غير از اوصاف و نام هايى كه در شرع ثابت شده، از نام و وصف ديگرى استفاده نشود.

گاه براى توقيفى بودن اسماءِ خداوند به آياتى از قرآن مجيد نيز استدلال مى شود مانند آنچه در داستان نوح عليه السلام آمده است كه به بت پرستان مى گويد:

«أَتُجَادِلُونَنِي فِي أَسْمَاءٍ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا نَزَّلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ «آيا با من در مورد اسم هايى (بى مسمّا) كه شما و پدرانتان آنها را (خدا) ناميده ايد مجادله مى كنيد، در حالى كه خداوند هيچ دليلى درباره آن نازل نكرده است؟!»(2)

و نيز در داستان نوح عليه السلام مى خوانيم: مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ «آنچه غير از خدا مى پرستيد، جز اسمهايى (بى مسمّا) كه شما و پدرانتان آنها را (خدا) ناميده ايد، نيست؛ خداوند هيچ دليلى بر آن نازل نكرده»(3)

ولى دلالت اين آيات بر مقصود، خالى از اشكال نيست، چرا كه نظر به نفى

ص: 35

شرك و بت پرستى دارد و اسم معبود بر بت ها گذاردن، نه توقيفى بودن اسماء اللَّه.

گاه نيز استدلال كرده اند كه نامگذارى فرع معرفت است، و معرفت فرع ادراك است، و از آنجا كه كنه ذات و صفات او براى ما قابل درك نيست، پس تنها راه براى اطلاق نامى بر ذات پاك او، خود او است، و نمايندگان او.

اين بحث را با اشعار ارجوزه مانندى كه در كتاب معارف الائمه در اين زمينه آمده است پايان مى دهيم، در آنجا كه مى گويد:

وَ الْوَقْفُ مشْهُورٌ لَدَى الْاصْحابِ وَ الْعَقْلُ يَسْتَحْسِنُهُ فى الْبابِ

فَانَّمَا التَّوْصيفُ فَرْعُ الْمَعْرِفْةوَ الْحَقُّ فى الْعِرْفانِ ما قَدْ وَصَفَه

وَ دُوْنَهُ لا يَصْدُقُ التَّنْزِيهُ بَلْ جُرْئَةٌ لا يُوْمَنُ التَّشْبيهُ

وَ يَلْزَمُ الْقُولُ بِغَيْرِ الْعِلْمِ مَعَ فَقْدِ سُلْطانٍ عَلَيْهِ عِلْمِىّ

«توقيفى بودن اسماءِ خدا، نزد اصحاب ما مشهور است،

و عقل آن را در اين باب نيكو مى شمرد

چرا كه توصيف فرع معرفت است

و حق در معرفت همان است كه خدا توصيف نموده است.

و غير آن، تنزيه خدا نخواهد بود

بلكه جرأت و جسارتى است كه ايمن از تشبيه نيست

بلكه لازمه آن قول به غير علم است

يا نبودن دليل قاطع علمى بر آن»!(1)

ص: 36

ص: 37

3. اللَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى (1)

4. هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِءُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى (2)

ترجمه

1. «و بهترين نام ها براى خداست؛ خدا را به آن (نامها) بخوانيد. و كسانى كه نام هاى او را تحريف مى كنند (و بر غير او مى نهند)، رها سازيد».

2. «بگو: اللّه را بخوانيد يا رحمان را، هر كدام را بخوانيد، (ذات پاكش يكى است؛ و) بهترين نامها براى اوست».

3. «او خداوندى يگانه است كه معبودى جز او نيست؛ و نيكوترين نامها از آنِ اوست».

4. «او خداوندى است هستى بخش، آفريننده اى ابداع گر، و صورتگر (بى نظير)؛ از آن اوست بهترين نامها».

تفسير و جمع بندى

ص: 38

هاى او را تحريف مى كنند (و بر غير او مى نهند)، رها سازيد». (همان ها كه نام خدا را بر بت ها مى نهند يا نام هاى مخلوقات را بر خدا قرار مى دهند، و گرفتار تشبيه و شرك مى شوند.)

وَللَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ

***

در دومين آيه نيز پس از اشاره به بهانه جوئى هاى مشركان كه مى گفتند چرا پيامبر اسلام خدا را به نام هاى متعدّد مخصوصاً به نام رحمن كه در نظر مشركان عرب كم سابقه بود مى خواند، با اين كه سخن از توحيد و يگانگى مى گويد؟

مى فرمايد: «بگو: اللّه را بخوانيد يا رحمان را، هر كدام را بخوانيد، (ذات پاكش يكى است؛ و) بهترين نامها براى اوست»: قُلْ ادْعُوا اللَّهَ أَوْ ادْعُوا الرَّحْمَنِ أَيّاً مَا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى

***

در سوّمين آيه به دنبال توصيف خداوند به خالقيّت و مالكيّت و تدبير عالم هستى، و علم و آگاهى از آشكار و نهان، مى فرمايد:

«او خداوندى يگانه است كه معبودى جز او نيست؛ و نيكوترين نامها از آنِ اوست»: اللَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى

آرى او با داشتن اين اسماء و صفات نيكو و بى مانند شايسته الوهيت و

ص: 39

عبوديت است و جز او كسى شايسته اين امر نيست.

***

و بالاخره در چهارمين و آخرين آيه، ضمن بر شمردن اوصاف فراوانى براى خداوند عالم در آيات پيش از آن (بيش از ده وصف) مى فرمايد:

«او خداوندى است هستى بخش، آفريننده اى ابداع گر، و صورتگر (بى نظير)؛ از آن اوست بهترين نامها»: هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِءُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى

و به دنبال آن نيز اوصاف مهم ديگرى را بر مى شمرد كه مجموعاً به هيجده صفت بالغ مى شود.

***

از مجموع اين آيات به خوبى استفاده مى شود كه اسماءِ حسنى اشاره به صفات جمال و جلال ويژه حق است كه هر كدام از كمال مخصوص يا نفى نقصى حكايت مى كند، و تنها يك نامگذارى ساده و معمولى نيست، اين اسماء و صفات در آيات مختلف قرآن منعكس است و روى آنها مخصوصاً تكيه شده.

اكنون به سراغ اين موضوع برويم كه اسماءِ حسنى كدام است؟ آيا تعداد خاصى دارد؟ و اگر چنين است تعداد آن چه قدر است؟

***

توضيحات

ص: 40

ص: 41

قدّوس) و يا حاكى از افعال او است كه فيض وجود را از جهات مختلف منعكس مى كند (مانند رحمان و رحيم و خالق مدبّر و رازق).

تعبير آيات فوق كه دليل بر حصر است نشان مى دهد كه اسماءِ حسنى مخصوص خداوند است، اين به خاطر آن است كه اسماءِ او حاكى از كمالات او است، و مى دانيم واجب الوجود عين كمال و كمال مطلق است، بنابراين كمال حقيقى از آن او است و غير او هرچه هست ممكن الوجود است و سر تا پا نياز و فقر!

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه در روايات- همان گونه كه در بحث آينده اشاره خواهد شد- عدد معينى براى اسماءِ حسنى ذكر شده، اين نشان مى دهد كه اسماءِ حسنى توصيفى براى همه نام هاى خداوند نيست، بلكه تنها به قسمتى از اين نامه ها اشاره مى كند.

در پاسخ اين سؤال مى توان گفت: ذكر تعداد معينى از صفات و اسماءِ ممكن است به خاطر اهميّت آنها باشد، نه دليل بر انحصار، اضافه بر اين در بحث هاى آينده نيز خواهد آمد كه بسيارى از اسماءِ الهى شكل شاخه هاى اصلى را دارند، و بقيّه از آنها منشعب مى شود، مثلًا «رازق» (روز بخش) شاخه اى از صفت «رب» (مالك و مدبر) است، همچنين اوصافى مانند «محيى» (زنده كننده) «مميت» (ميراننده) نيز همين گونه است.

بسيار بعيد است كه اسماءِ حسنى داراى مفهوم خاصى در شرع (به اصطلاح حقيقة شرعيه) باشد، بلكه همان معناى لغوى (نام هاى نيكو) را بيان مى كند كه

ص: 42

شامل تمام نام ها و اوصاف خدا است.

اين كه قرآن مجيد مى فرمايد «خدا داراى اسماءِ حسنى است او را به اين نام ها بخوانيد» در حقيقت اشاره به ترك الحاد و تحريف اين اسماءِ است به گونه اى كه نام هاى خدا را بر بت ها نهند، يا اشاره به پرهيز از نام هايى است كه مفهوم آن با نقائص آميخته، و ويژه مخلوقات است، يا اين كه منظور اشاره به اين است كه تعدّد نام ها هيچ گونه منافاتى با وحدت ذات پاك او ندارد، چرا كه تعدد نام ها ناشى از اختلاف زاويه ديد ما نسبت به آن كمال مطلق است، گاه از دريچه آگاهى او بر همه چيز نگاه مى كنيم و مى گوئيم عالم است، و گاه از دريچه توانائى او بر هر كار و مى گوئيم قادر است.

به هر حال همه قرائن نشان مى دهد كه تمام اسماءِ خدا اسماءِ حسنى است، هرچند بخشى از آن داراى اهميّت ويژه و خاصى است.

***

ص: 43

را دوست دارد».(1)

در روايت ديگرى در توحيد صدوق همين معنا (با تفاوت مختصرى از على عليه السلام از رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل شده است، پس در شرح آن مى فرمايد: «وَ هِىَ اللَّهُ الألهُ، الْواحِدُ، الْاحَدُ، الصَّمَدُ، الَّاوَّلُ، الآخِرُ، السَّميعُ، الْقَديرُ، القاهِرُ، العَلِىُّ، الْاعْلى الْباقى، الْبَديعُ، البارِى ءُ، الْاكْرَمُ، الظّاهِرُ، الْباطِنُ، الْحَىُّ، الْحَكيمُ، الْعَليمُ، الْحَليمُ، الْحَفيظُ، الْحَقُّ، الْحَسيْبُ، الْحَميدُ، الْحَفِىُّ، الرَّبُ، الرَّحْمانُ، الرَّحيمُ، الذّارِى ءُ، الرّزّاقُ، الرّقيبُ، الرَّئُوفُ، الرّائى، السَّلامُ، الْمُؤْمِنُ، الْمُهْيمِنُ، الْعَزَيزُ، الْجَبّارُ، الْمُتَكَبِّرُ، السَّيِدُ، السُّبُوحُ، الشَّهيْدُ، الصّادِقُ، الصَانِعُ، الطّاهِرُ، الْعَدْلُ، الْعَفُوُّ، الْغَفُوْرُ، الْغَنِىُّ، الغِياثُ، الْفاطِرُ، الْفَرْدُ، الْفَتّاحُ، الْفالِقُ، الْقَديمُ، الْمَلِكُ، الْقُدُّوسُ، الْقَوِىُّ، الْغَريبُ، الْقَيُّومُ، الْقابِضُ، الْباسِطُ، قاضِىُ الْحاجاتِ، الْمَجيدُ، الْمَؤلى الْمَنّانُ، الْمُحيطُ، الْمُبينُ، الْمُقيتُ، الْمُصَوِّرُ، الْكَريمُ، الْكَبيرُ، الْكافِىُ، كاشِفُ الضُّرِّ، الْوِتْرُ، النُّورُ، الْوَهّابُ، النّاصِرُ، الْواسِعُ، الْوَدُوْدُ، الْهادِى، الوقى، الوكيل، الْوارِثُ، الْبَّرُّ، الْباعِثُ، التَّوابُ، الْجَليلُ، الْجوادُ، الْخَبيرُ، الْخالِقُ، خَيْرُ النّاصِرِينَ، الدّيانُ، الشَّكُوْرُ، الْعَظيمُ، اللَّطيفُ، الشّافى».(2)

نكته مهمّى كه توجه به آن در اينجا لازم است اين كه منظور از احصاءِ و شمارش اسماءِ حسنى تنها به اين معناى نيست كه هركس اين نود و نه اسم را بر

ص: 44

زبان جارى سازد بدون گفتگو وارد بهشت مى شود، بلكه منظور اين است به محتواى اين اسماء ايمان و معرفت داشته باشد، خدا را به اين اوصاف بشناسد، و علاوه بر معرفت، متخلّق به اين اوصاف الهى نيز گردد، يعنى شعاعى از علم و قدرت و رحمت و رأفت الهى و غير اين صفات در وجود او پرتوافكن گردد، چرا كه لازمه ايمان به اين اوصاف كماليّه چنين بازتاب و تخلّقى است.

در روايت ديگرى كه در توحيد صدوق از امام على ابن موسى الرضا عليه السلام از پدرانشان از على عليه السلام نقل شده، مى فرمايد: «قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله للَّه عزوجل تسعة و تسعون اسماً من دعا اللَّه بها استجاب له، و من احصاها دخل الجنة»: «خداوند نود و نه اسم دارد كه هركس خدا را به آن بخواند دعاى او را مستجاب مى كند، و هركس آنها را شمارش كند داخل بهشت مى شود».

مرحوم صدوق بعد از ذكر اين روايت مى گويد: «منظور از احصا كردن همان احاطه به آنها و آگاهى از معانى اين اسماء است و معناى احصا تنها شمارش آنها نيست».(1)

البتّه در بعضى از روايات عدد اسماءِ الهى بيش از اين ذكر شده، و حتّى در بعضى از دعاها مانند دعاى جوشن كبير عدد نام هاى مقدّس او به يك هزار بالغ شده است، و منافاتى ميان اين روايات نيست، زيرا همان گونه كه اشاره كرديم عدد نود و نه به اسماء و صفاتى اشاره مى كند كه ويژگى و اهميّت بيشترى دارد.

مرحوم صدوق شرح مفصلى در كتاب توحيد در تفسير اين نام هاى نود و نه

ص: 45

گانه ذكر كرده است كه براى تكميل اين بحث و معرفت بيشتر به حقيقت اين اسما و صفات، فشرده آن را در اينجا مى آوريم:

1 و 2. «اللَّه و اله» به معناى (ذاتى است كه جامع جميع كمالات است) و كسى كه شايسته عبادت است و عبادت جز براى او شايسته نيست.

3 و 4. «الواحد الاحد» يعنى ذاتى كه نه اجزائى دارد و نه شبيه و نظير و مانند.

5. «الصمد» به معناى آقا و بزرگ و كسى است كه همگان دست حاجت به سوى او، مى برند و او از همه بى نياز است.

6 و 7. «الاول و الاخر» به معناى كسى است كه از آغاز بوده بى آن كه آغازى داشته باشد، و آخر است بى آن كه انتهايى داشته باشد، و به تعبير ديگر ذات ازلى و ابدى است.

8. «السميع» به معناى كسى است كه به همه مسموعات احاطه دارد.

9. «البصير» كسى است كه به همه ديدنى ها محيط است.

10. «القدير» كسى است كه بر همه چيز توانا است.

11. «القاهر» كسى است كه همه چيز سر بر فرمان و مقهور اواست.

12. «العلى» به معناى بلند مقام است.

13. «الاعلى» به معناى پيروز و غالب و يا برتر از همه چيز است.

14. «الباقى» به معناى ذاتى است كه فنا براى او نيست.

15. «البديع» همان كسى است كه اشياء جهان را بدون الگوى قبلى ابداع كرد.

16. «البارى» به معناى پديدآورنده خلايق است.

ص: 46

17. «الاكرم» به معناى كسى است كه از همه كريم تر است.

18. «الظاهر» يعنى ذات پاكش به واسطه آيات و نشانه هايى كه از قدرت و حكمتش ارائه كرده كاملًا ظاهر و آشكار است.

19. «الباطن» يعنى كسى كه كنه ذاتش از دسترس افكار و انديشه ها بيرون است.

20. «الحى» يعنى كسى كه فعّال و مدبّر (و داراى علم و قدرت) است.

21. «الحكيم» به معناى كسى است كه تمام افعالش صحيح و استوار و خالى از فساد و خطا است.

22. «العليم» يعنى كسى كه هم از ذات خويش آگاه است و هم از اسرار درون ما و ذرهّ اى در آسمان و زمين بر او مخفى نيست.

23. «الحليم» كسى است كه در برابر گناه گناهكاران بردبار است و در مجازات آنها عجله نمى كند.

24. «الحفيظ» يعنى او حافظ و نگهدارنده موجودات است.

25. «الحق» به معناى وجود ثابت و پايدار و برقرار و داراى عينيت و واقعيت است (و در واقع غير از او همه مجاز است و حقيقت مطلق او است).

26. «الحسيب» يعنى كسى كه همه اشياء را شمارش كرده و نسبت به همه آگاهى دارد و حساب اعمال بندگان را نيز مى رسد، و نيز به معناى بى نياز كننده نيز آمده است.

27. «الحميد» يعنى كسى كه شايسته هرگونه حمد و ثنا است.

ص: 47

28. «الحفى» يعنى كسى كه عالم و آگاه است و يا بسيار نسبت به ديگران لطف و نيكى مى كند.

29. «الرب» به معناى مالك مدبّر و مصلح است.

30. «الرحمن» كسى است كه رحمت گسترده او همگان را شامل است.

31. «الرحيم» همان كسى است كه رحمت خاص و ويژه اش شامل مؤمنان مى گردد.

32. «الذّارى» به معناى خالق است (اين واژه در اصل به معناى اظهار كننده است، و چون آفرينش اشياء سبب ظهور آنها مى شود اين واژه به معناى خالق به كار رفته است).

33. «الرازق» كسى است كه همه بندگان را اعم از خوب و بد روزى مى بخشد.

34. «الرقيب» به معناى حافظ و نگهبان است.

35. «الرؤف» به معناى رحيم و مهربان است (بعضى ميان رؤف و رحيم فرق گذاشته اند رأفت را نسبت به مطيعان و رحمت را نسبت به گنهكاران دانسته اند).

36. «الرائى» به معناى بينا و آگاه است.

37. «السلام» به معناى كسى است كه سرچشمه سلامت و منبع آن است، و هرگونه سلامت از ناحيه او افاضه مى شود.

38. «المؤمن» به معناى كسى است كه وعده هايش را تحقق مى بخشد، و ايمان به ذاتش را از طريق آيات و نشانه ها و عجائب تدبير و لطائف تقديرش در دل ها ايجاد كرده، و بندگان را از ظلم و جور در امان مى دارد و مؤمنان را از عذاب

ص: 48

ايمنى مى بخشد.

39. «المهيمن» به معناى گواه و شاهد و حافظ همه چيز است.

40. «الجبار» كسى است كه بر همه چيز مسلط است، و دست هاى افكار و انديشه ها از رسيدن به دامان عظمتش كوتاه است، و با اراده نافذش به اصلاح هر امر مى پردازد.

41. «المتكبر» يعنى كسى كه شايسته بزرگى است و چيزى برتر از او نمى باشد.

42. «السيّد» به معناى بزرگ و عظيم و سلطان واجب الاطاعه است.

43. «السُبّوح» به معناى منزه از هرگونه عيب و نقص است.(1)

44. «الشهيد» به معناى شاهد و حاضر در همه جا.

45. «الصادق» يعنى در گفته هايش راستگو و وعده هايش تخلف ناپذير است.

46. «الصانع» به معناى سازنده همه اشياءِ و خالق و آفريدگار آنها است.

47. «الطاهر» يعنى پاك از هرگونه شبيه و مانند و از هرگونه صفات مخلوقات است.

48. «العَدْل» يعنى داورى است دادگر و حاكمى است عادل.

49. «العَفُوّ» كسى است كه گناهان بندگان را محو مى كند (چون عفو در اصل به معناى محو است).

50. «الغفور» به معناى آمرزنده است.

ص: 49

51. «الغنى» كسى است كه نه احتياج به غير دارد، و نه نيازى به ابزار و ادوات.

52. «الغياث» به معناى فريادرس است.

53. «الفاطر» كسى است كه جهان را آفريده و ابداع كرده، پرده عدم را شكافته و به موجودات هستى بخشيده.

54. «الفرد» كسى است كه در ربوبيت منحصر است، و ثانى براى او تصوّر نمى شود.

55. «الفتّاح» به معناى حاكم و نيز به معناى گشاينده گره مشكلات است.

56. «الفالق» از ماده فلق به معناى شكافتن است، دانه ها و هسته هاى گياهان را در دل زمين مى شكافد، و جنين را از شكم مادر بيرون مى فرستد، ظلمت شب را با نور سپيده صبح شكافته، و پرده عدم را با آفرينش موجودات پاره مى كند.

57. «القديم» كسى است كه هميشه بوده بى آن كه آغاز و انجامى داشته باشد.

58. «المَلِك» به معناى مالك حكومت و حاكم بر جهان هستى است.

59. «القدوس» به معناى ظاهر و پاك از هرگونه آلودگى به نقائص است.

60. «القوى» به معناى قدرتمند و نيرومند است، كه در انجام افعالش نياز به كمك ندارد.

61. «القريب» كسى است كه از همه به ما نزديكتر است، سخنان ما را مى شنود و دعاى ما را مستجاب مى كند.

62. «القيّوم» كسى كه قائم به ذات خويش است، و همه موجودات به او قائمند.

ص: 50

63. «القابض» يعنى كسى كه ارواح را از بدن ها مى گيرد، و نور آفتاب را به هنگام غروب جمع مى كند، براى جمع روزى را گسترده و براى گروهى قبض مى نمايد، خلاصه نور وجود را در آنجا كه صلاح بداند مى گيرد.

64. «الباسط» نقطه مقابل آن است: فيض هستى را گسترش مى دهد، نعمت را بر بندگان ارزانى مى دارد، و آنها را مشمول فضل و احسان خويش مى كند.

65. «قاضى الحاجات» از ماده «قضى» كه گاه به معناى حكم و الزام آمده، و گاه به معناى اخبار، و گاه به معناى اتمام، و در اينجا به معناى اتمام و انجام حاجات خلق است.

66. «المجيد» به معناى كريم و عزيز و صاحب مجد و عظمت است.

67. «المولى» به معناى يارى دهنده و سرپرست است.

68. «المنّان» به معناى بخشنده انواع نعمت ها است.

69. «المحيط» كسى است كه به همه اشياء احاطه دارد و از همه آگاه است.

70. «المبين» آثار قدرتش در همه جا نمايان، و حكمش در عالم تكوين و «تشريع» ظاهر است.

71. «المقيت» به معناى حافظ و نگاهبان است.

72. «المصوِّر» كسى است كه به مخلوقات صورت مى بخشد، و به جنين در شكم مادر شكل مى دهد.

73. «الكريم» به معناى عزيز و همچنين به معناى جواد و بخشنده است.

74. «الكبير» به معناى بزرگ و آقا است.

ص: 51

75. «الكافى» به معناى كسى است كه بندگان را كفايت مى كند و كسانى را كه بر او توكل كنند از ديگران بى نياز مى سازد.

76. «كاشف الضرّ» يعنى كسى كه گرفتارى ها و ناراحتى ها و درد و رنج ها را برطرف مى كند.

77. «الوتّر» به معناى فرد و بى نظير و بى مثال است.

78. «النّور» به معناى روشنى بخش عالم هستى، و فرمان دهنده و هدايت كننده آنها است.

79. «الوهاب» از ماده «هبه» به معناى بخشنده است.

80. «الناصر» به معناى ياور است.

81. «الواسع» يعنى غنّى و بى نياز و از هر نظر گسترده است.

82. «الودود» معناى فاعلى و مفعولى هر دو دارد، در صورت اوّل به معناى دوستدار، و در معناى دوم به معناى كسى است كه دوست داشتنى است.

83. «الهادى» به معناى هدايت كننده بندگان به سوى حق و عدالت، بلكه هدايت كننده همه موجودات در عالم تكوين، و همه صاحبان عقل در عالم تشريع است.

84. «الوفى» كسى كه به عهد و پيمانش وفا مى كند.

85. «الوكيل» كسى كه سرپرست و حافظ و ملجأ و پناه بندگان است.

86. «الوارث» يعنى همه كسانى كه چيزى را در مالكيت خود دارند سرانجام مى ميرند و آنچه را دارند باقى مى گذارند، جز خداوند متعال.

ص: 52

87. «البرَّ» به معناى صادق و راستگو و نيز به معناى نيكوكار و بخشنده است.

88. «الباعث» يعنى كسى كه همه مردگان را در قيامت محشور مى كند، و همچنين بعثت انبياء از ناحيه او است.

89. «التوّاب» يعنى توبه بندگان را بسيار مى پذيرد، و الطافى را كه از گناهكاران بريده بود بعد از بازگشت توبه به آنها عنايت مى كند، و به سوى آنان باز مى گردد.

90. «الجليل» به معناى بزرگ و عظيم و صاحب جلال و اكرام است.

91. «الجواد» به معناى نيكوكار و كثير الانعام و بخشنده است.

92. «الخبير» به معناى عالم و آگاه است و از باطن امور و اسرار درون است.

93. «الخالق» به معناى آفريدگار است، و در اصل خلق به معناى اندازه گيرى چيزى است، و از آنجا كه آفرينش با اندازه گيرى در تمام ابعاد همراه است اين واژه بر آن اطلاق شده است.

94. «خير الناصرين» يعنى كسى كه يارى و نصرت او كاملًا گسترده و خالى از هرگونه نقص و عيب است.

95. «الدّيان» كسى كه بندگان را در برابر اعمالشان جزا مى دهد.

96. «الشكور» كسى كه اعمال نيك بندگان را ارج مى نهد و به نحو احسن پاداش مى دهد.

97. «العظيم» به معناى بزرگ و آقا و قادر و قاهر است.

98. «اللطيف» كسى كه نسبت به بندگان لطف و محبت دارد، و به آنها نيكى مى كند، و تدبير او بسيار دقيق مى نمايد و خالق اشياء لطيف است.

ص: 53

99. «الشافى» به معناى شفا دهنده در برابر بيمارى ها و آلام و دردها است.(1)

اين بود مجموعه اسماء نود و نه گانه كه به عنوان اسماء الحسنى در روايات اسلامى به آن اشاره شده است، امّا همان گونه كه گفتيم تعبير روايات در اين باره يكسان نيست.

بار ديگر يادآور مى شويم كه قسمتى از اين اوصاف از قبيل اوصاف كماليه ذاتيه خداوند است (صفات جمال) و قسمتى از قبيل اوصافى است كه هرگونه نقص را از ذات مقدّسش دور مى شمرد (اوصاف جلال) و قسمت زيادى از آن صفاتى است كه از ناحيه افعال او مشتق شده (صفات فعل).

در ضمن تعدادى از اين صفات از نظر معنا با يكديگر قريب الافق است، هرچند تفاوت هاى ظريف و دقيق غالباً در ميان آنها پيدا مى شود.

***

ص: 54

است «وَ الَّذى نَفْسى بِيَدِهِ لَقْد سَئَلَ اللَّهَ باسمِهِ الاعْظَمِ الَّذى اذا سُئِلَ بِه اعْطاهُ وَ اذا ادُعِى بِه اجابَ»: «قسم به كسى كه جانم بدست او است، او خدا را به اسم اعظمش خواند، همان اسمى كه اگر خدا را به آن بخوانند عطا مى كند و اگر دعا به آن كنند اجابت مى نمايد».(1)

و تعبيرات ديگرى از اين قبيل، و نيز در روايات آمده كه آصف ابن برخيا وزير سليمان كه تخت بلقيس را از سرزمين يمن به نزد سليمان در شام حاضر كرد اسم اعظم مى دانست (2) و همچنين بلعم باعورا دانشمند و زاهد بنى اسرائيل كه مستجاب الدعوه بود از اسم اعظم آگاه بود.(3)

مرحوم علّامه مجلسى در بحارالانوار روايات زيادى درباره اسم اعظم و اين كه كدام يك از نام هاى خدا است؟ نقل مى كند كه ذكر همه آنها به درازا مى كشد، از جمله در روايتى از امام صادق عليه السلام آمده است: «اسم اللَّه الاعظم» در سوره حمد پراكنده است.

و نيز در بعضى از روايات مى خوانيم: «بسم اللَّه الرحمن الرحيم» به اسم اعظم خدا از سياهى چشم به سفيدى آن نزديك تر است.

در روايات ديگرى نام هاى مقدّس ديگرى از نام هاى خداوند و اسماءِ حسنى و آيات قرآن ذكر شده كه هريك از ديگرى پرمعناتر است (براى اطلاع از آنها مى توانيد به جلد 93 بحارالانوار مراجعه فرمائيد).(4)

ص: 55

ولى سخن در اينجا است كه آيا اسم اعظم يك كلمه يا يك جمله يا آيه اى از آيات قرآن مجيد است، و اين همه تأثير و قدرت در الفاظ و حروف آن نهفته شده، بى آن كه هيچ قيد و شرطى داشته باشد؟

يا اين كه اثر از آن اين الفاظ است به ضميمه حالات و شرائطى در گوينده از نظر تقوا و پاكى و حضور قلب و توجه خاص به خدا و قطع اميد از غير او و توكل كامل بر ذات پاك او.

يا اين كه اسم اعظم اصولًا از مقوله لفظ نيست، و اگر پاى الفاظ به ميان آمده اشاره به حقايق و محتواى اين الفاظ است، و به تعبير ديگر مفاهيم اين الفاظ بايد در جان انسان پياده شود و او متخلّق به معناى آن گردد. و به مرحله اى از كمال برسد كه دعاى او مستجاب و حتّى تصرّف او در موجودات تكوينى به فرمان خدا نافذ گردد.

از اين سه احتمال، احتمال اول بسيار بعيد به نظر مى رسد كه حروف و الفاظ بدون تكيه بر محتوا و بدون توجّه به اوصاف و حالات گوينده چنان اثرى داشته باشد هرچند در افسانه هايى كه به نظم و نثر در بعضى از كتب آمده چنين منعكس است كه حتّى اهريمن مى توانست با در اختيار گرفتن اسم اعظم تكيه بر جاى سليمان زند و كارهاى او را انجام دهد!!

اينگونه برداشت از اسم اعظم بسيار از روح تعليمات اسلام دور است، بعلاوه همان داستان «بلعم باعورا» كه نشان مى دهد بعد از انحراف از مسير پاكى و تقوا اسم اعظم را از دست داد، گواه بر اين است كه اين نام رابطه نزديكى با اوصاف و

ص: 56

حالات گوينده دارد. بنابراين حق مطلب يكى از دو تفسير اخير است و يا هر دو توأم با هم.

مرحوم علّامه طباطبائى در تفسير الميزان بعد از اشاره به مسأله اسم اعظم چنين مى گويد: نام هاى خداوند عموماً، و اسم اعظمش خصوصاً، هرچند در عالم هستى و وسائط و اسباب نزول فيض در اين جهان مؤثر است، ولى تأثير آن مربوط به حقايق اين اسماءِ است نه خود الفاظى كه دلالت بر آن مى كند و نه به معانى متصوّره در ذهن.(1) اين سخن نيز تأكيدى است بر آنچه در بالا گفته شد.

اين نكته نيز قابل توجه است كه در روايات مختلف اين باب تعبيرات مختلفى درباهر اسم اعظم ديده مى شود و هر كدام اسم اعظم را در چيزى خلاصه مى كند:

بعضى «بسم اللَّه» ... را به اسم اعظم از همه چيز نزديكتر مى شمرند.

بعضى گفتن يكصد مرتبه «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمنِ الرَّحيمِ لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ الَّا بِاللَّه الْعَلِىِّ الْعَظيمِ» بعد از نماز صبح چنين مى شمرند.

در بعضى ديگر سوره «حمد» و «قل هو اللَّه» و «آية الكرسى» و «انا انزلناه» اسم اعظم شمرده شده.

و در بعضى ديگر شش آيه آخر سوره حشر.

و بالاخره در بعضى ديگر آيه قُلِ اللّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ- تا- تَرْزُقُ مَنْ تَشاءُ بِغِيْرِ حِسابٍ (آل عمران- 26 و 27) و غير اين تعبيرات.(2)

ص: 57

اين تفاوت ممكن است به خاطر تعدد اسم اعظم، يا تفاوت خواسته ها باشد، ولى در عين حال آنچه مهم است پاكى دل و خلوص نيت و توجه به خدا و قطع اميد از غير او و تخلّق به اين اوصاف است كه روح اسم اعظم را تشكيل مى دهد.

ص: 58

ص: 59

توجه به اين نكته مى توان گفت اوصاف پنج گانه زير ريشه اصلى همه اسماء و صفات مقدّس او را تشكيل مى دهد و بقيّه فروع اين اصول پربارند.

وحدانيت، علم، قدرت، ازليّت، ابديّت.

اكنون با توجه به آنچه گفته شد به سراغ شرح عمده ترين صفات مى رويم و چون وحدانيت او قبلًا شرح داده شده بايد به سراغ بقيّه رفت:

ص: 60

ص: 61

اشاره

بعد از مسأله توحيد يكى از مهمترين اوصاف پروردگار مسأله علم و دانائى او است كه تمام عالم هستى و ذات پاك خودش را شامل مى شود، و ذرهّ اى در اين عالم پهناور از علم نامحدود او پوشيده و پنهان نيست.

هر قطره بارانى كه فرو مى افتد، هر غنچه اى كه بر درخت مى شكفد، هر دانه اى كه در دل زمين نهفته است، هر موجود زنده اى كه در اعماق درياهاى ژرف و تاريك حركت مى كند، هر شهابى كه در اين آسمان پهناور روشن و خاموش مى گردد، هر موجى كه بر صفحه اقيانوس ها ظاهر مى شود، هر نطفه اى كه در ظلمتكده رحم منعقد مى شود، و سرانجام هر انديشه اى كه از فكر انسانى خطور مى كند، همه در برابر علم و دانش او روشن و آشكار است.

آگاهى او بر ازل و ابد يكسان، و احاطه علمى او به ميليون ها سال گذشته و آينده همچون آگاهى او از امروز است، و اصولًا با حضور او در هر مكان و هر زمان، دور و نزديك، آينده و گذشته و حال براى او مفهومى ندارد، و همه يكسان است.

اين حقيقتى است كه از مجموعه آيات قرآن مجيد به دست مى آيد، و تفكر در آن بازتاب گسترده اى در عقائد و اعمال ما دارد. با اين اشاره به قرآن باز

ص: 62

مى گرديم، و به آيات زير گوش جان فرا مى دهيم:

1. وَ اعْلَمُوا انَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَى ءٍ عَليمٌ (1)

2. قُلْ انْ تُخْفُوا ما فى صُدُوْرِكُمْ اوْ تُبْدُوْهُ يَعْلَمْهُ اللَّهُ وَ يَعْلَمُ ما فى السَّمواتِ وَ ما فى الْارْضِ (2)

3. وَ هُوَ اللَّهُ فِى السَّمواتِ وَ فِى الْارْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ وَ يَعْلَمُ ما تَكْسِبُوْنَ (3)

4. وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها الَّا هُوَ وَ يَعْلَمُ ما فى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ الَّا يَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فى ظُلُماتِ الْارْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ الَّا فى كِتابٍ مُبينٍ (4)

5. الَمْ يَعْلَمُوا انَّ اللَّهَ يَعْلَمُ سِرَّهُمْ وَ نَجْويهُمْ وَ انَّ اللَّهَ عَلَّامُ الْغُيُوْبِ (5)

6. وَمَا تَكُونُ فِي شَأْنٍ وَمَا تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَلَا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلَّا كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُوداً إِذْ تُفِيضُونَ فِيهِ وَمَا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي السَّمَاءِ وَلَا أَصْغَرَ مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْبَرَ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ (6)

7. يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِى الْارْضِ وَ ما يَخْرُجُ مِنْها وَ ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما يَعْرُجُ فيها وَ هُوَ مَعَكُمْ ايْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُوْنَ بَصيرٌ.(7)

ص: 63

8. الا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ.(1)

9. وَلَوْ انَّ ما فِى الْارْضِ مِنْ شَجَرَةٍ اقْلامٌ وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ ابْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّهِ انَّ اللَّهَ عَزيزٌ حَكيمٌ (2)

10. انَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَةِ وَ يُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَ يَعْلَمُ ما فِى الْارْحامِ وَ ما تَدْرِىْ نَفْسٌ مّاذا تَكْسِبُ غَدَاً وَ ما تَدْرى نَفْسٌ بِاىِّ ارْضٍ تَمُوتُ انَّ اللَّهَ عَليمٌ خَبيرُ.(3)

11. وَ انَّ رَبَّكَ لَيَعْلَمُ ما تُكِنُّ صُدُوْرُهُمْ وَ ما يُعْلِنُوْنَ- وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِى السَّماءِ وَ الْارْضِ الَّا فىِ كِتابٍ مُبينٍ (4)

12. وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ.(5)

ترجمه

1. «بدانيد خداوند از هر چيزى (حتى از نيّت هاى شما) آگاه است».

2. «بگو: اگر آنچه را در سينه هاى شماست، پنهان داريد يا آشكار كنيد، خداوند آن را مى داند؛ و (نيز) از آنچه در آسمانها و زمين است، آگاه مى باشد؛ و خداوند بر هر چيزى تواناست».

3. «در آسمانها و زمين؛ خداوند يگانه اوست، پنهان و آشكار شما را مى داند؛ و از آنچه

ص: 64

(انجام مى دهيد و) به دست مى آوريد، باخبر است».

4. «كليدهاى غيب، تنها نزد اوست؛ و جز او، كسى آنها را نمى داند. او آنچه را در خشكى و درياست مى داند؛ هيچ برگى (از درختى) نمى افتد، مگراين كه از آن آگاه است؛ و هيچ دانه اى در تاريكيهاى زمين، و هيچ تر و خشكى وجود ندارد، جز اين كه در كتابى آشكار (در كتاب علم خدا) ثبت است».

5. «آيا نمى دانستند كه خداوند، اسرار و سخنان درگوشىِ آنها را مى داند؛ و خداوند داناى اسرار نهان است؟!».

6. «در هيچ حال (و انديشه اى) نيستى، و هيچ قسمتى از قرآن را از جانب خداوند، تلاوت نمى كنى، و هيچ عملى را انجام نمى دهيد، مگر اين كه در آن هنگام كه وارد آن مى شويد ما گواه بر شما هستيم. و هيچ چيز در زمين و آسمان، از پروردگار تو مخفى نمى ماند؛ حتّى به اندازه سنگينى ذرّه اى؛ و نه كوچكتر و نه بزرگتر از آن نيست، مگر اين كه (همه آنها) در كتابِ آشكار (و لوح محفوظ علم خداوند) ثبت است».

7. «... آنچه را در زمين داخل مى شود مى داند، و آنچه را از آن خارج مى شود و آنچه از آسمان نازل مى گردد و آنچه به آسمان بالا مى رود؛ و هر جا باشيد او با شماست، و خداوند نسبت به آنچه انجام مى دهيد بيناست».

8. «آيا آن كسى كه موجودات را آفريده از حال آنها آگاه نيست؟! در حالى كه او (از اسرار دقيق) باخبر و آگاه است».

9. «و اگر همه درختان روى زمين قلم شود، و دريا براى آن مركّب گردد، و هفت دريا به آن افزوده شود، (اينها همه تمام مى شود ولى) كلمات خدا پايان نمى گيرد؛ خداوند توانا

ص: 65

و حكيم است».

10. «آگاهى از (زمان قيام) قيامت مخصوص خداست، و او باران را نازل مى كند، (و از نزول دقيق آن آگاه است) و آنچه را كه در رحمهاى (مادران) است مى داند، و هيچ كس نمى داندفردا چه به دست مى آورد، و هيچ كس نمى داند در چه سرزمينى مى ميرد؟ به يقين خداوند (نسبت به همه اين امور) دانا و آگاه است».

11. «و پروردگارت آنچه را در سينه هايشان پنهان مى دارند و آنچه را آشكار مى كنند (بخوبى) مى داند.- و هيچ موجود پنهانى در آسمان و زمين نيست مگر اين كه در كتاب مبين (و علم بى پايان پروردگار) ثبت است».

12. «ما انسان را آفريديم و وسوسه هاى نفس او را مى دانيم، و ما به او از رگ قلبش نزديكتريم».

شرح مفردات:

عِلْم در اصل به معناى درك حقيقت چيزى است، و آن بر دو گونه است، درك ذات شى ء، و درك صفات شى ء، اوّل متعدى به يك مفعول مى شود (مثلًا مى گويند «عَلِمْتُهُ» يعنى من آن را دانستم و درك كردم) و دومى متعدى به دو مفعول مى شود، قرآن مى فرمايد: فَانْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ «اگر آنان را مؤمن يافتيد».(1)

از سوى ديگر، علم بر دو گونه است، گاهى جنبه نظرى دارد، و آن مربوط به

ص: 66

مسائل فكرى و اعتقايد است، و گاه جنبه عَملى دارد و آن مربوط به مسائل عملى مانند عبادات و امور اجتماعى است.

و نيز از نظر ديگرى به دو قسم تقسيم مى شود: عقلى و سمعى، اولى از دليل عقل گرفته مى شود، و دومى از لسان وحى.

در مقائيس اللّغه ريشه اصلى علم را همان اثرى كه با آن چيزى شناخته مى شود شمرده، و لذا ماده تعليم، به معناى علامت گذارى و عَلَم (بر وزن قلم) به معناى پرچم آمده است.

«عَلّامْ» (بر وزن جبّار) و عَلّامه هر دو به معناى كسى است كه بسيار عالم و دانشمند است.(1)

عَلَم (بر وزن قلم) به معناى كوه بلند نيز آمده است، و «عَيْلَمْ» به معناى دريا و يا چاه پر آب مى باشد، اين فشرده اى است از آنچه محققان در تفسير واژه علم گفته اند.(2)

***

تفسير و جمع بندى

ص: 67

هاى شما) آگاه است»: وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ

اين تعبير كه بيش از ده بار در سوره هاى مختلف قرآن مجيد با همين عبارت، يا شبيه آن، تكرار و تأكيد شده، به عنوان يك اصل كلى قرآنى در معرفى صفت علم خداوند قابل توجّه است.

در آيه مورد بحث اين جمله بعد از ذكر قسمتى از حقوق زنان و احكام الهى در اين زمينه آمده است، و به كسانى كه نيت سوء استفاده از قوانين الهى در دل مى پرورانند هشدار مى دهد، در آيات ديگر قرآن نيز اين جمله بعد از بيان لزوم تقوا، يا احكام ديگر، يا ذكر بعضى از اوصاف حق، و مانند آن آمده است، اينها از يك سو بيانگر اين حقيقت است كه اگر خداوند احكامى مقرر داشته همه از روى حكمت و مصالح و فلسفه هايى بوده، و از سوى ديگر هشدارى است به تمام متخلفان كه خداوند از اعمال، و همچنين نيّات آنها آگاه است، و تأثير تربيتى چنين اعتقادى براى انسان ناگفته پيدا است، كسى كه مى داند فرمان از سوى كسى صادر شده است كه از همه اسرار وجود و نيازهاى انسان با خبر است، و نيز مى داند كسى مراقب او است كه از همه چيز آگاه است، مسلماً چنين انسانى اجازه تخلّف به خود نمى دهد.

ص: 68

ما فى صُدُوْرِكُمْ اوْ تُبْدُوْهُ يَعْلَمْهُ اللَّهُ

«و (نيز) از آنچه در آسمانها و زمين است»: وَ يَعْلَمُ ما فى السَّمواتِ وَ ما فى الْارْضِ

اين آيه نيز هشدارى است به انسان ها كه با بهانه جوئى ها (مانند بهانه تقيّه كه در آيه قبل از آن آمده است) شانه از زير بار وظائف و مسئوليت هاى خود خالى نكنند، چرا كه طرف حساب آنها كسى است كه نه فقط اسرار نهفته دل ها را مى داند، بلكه از تمام اسرار آسمان و زمين با خبر است.

همين معناى در آيه 284 سوره بقره نيز آمده است، منتها در آنجا مى فرمايد:

«اگر آنچه را در دلهايتان داريد، آشكار سازيد يا پنهان، خداوند شما را مطابق آن، محاسبه مى كند»: وَ انْ تُبْدُوا ما فى انْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللَّهُ

مسلّم است محاسبه فرع بر علم و آگاهى است، و تعبير «صُدُوْر» (سينه ها) در آيه قبل به معناى نفوس است، به قرينه اين آيه، و از آنجا كه قلب در سينه نهفته شده، و حركات اين قلب رابطه نزديكى با بقاءِ حيات انسان دارد، و علاوه بر اين هرگونه تغييرى در روح انسان تأثيرى در همين قلب مى گذارد، در آيات قرآن مجيد قلب به معناى روح و جان به كار رفته است.

به تعبير ديگر هرگونه احساس روحى به انسان دست مى دهد مانند عشق و تنّفر، حب و بغض، شادى و غم، ترس و وحشت، آرامش و آسودگى خاطر، كتمان و اظهار، نخستين بازتاب آن از نظر جسمى در قلب او خواهد بود، و ضربان قلب و فشار و آرامش قلب بازگو كننده آن پديده روحى در جسم انسان

ص: 69

است.

وگرنه مسلّم است نه قلب مركز احساسات روحى است، و نه سينه، و نه حتّى مغز، همه اين امور مربوط به روح انسان است كه در ماوراى اين اعضاء قرار گرفته و لذا گفته اند: قلب گاه به معناى عقل است.(1)

ص: 70

در آسمان ها و زمين است (1) ولى تفسير اول مناسب تر به نظر مى رسد.

در اين كه جمله يَعْلَمُ ما تَكْسِبُونَ (آنچه را كسب مى كنيد مى داند) اشاره به چيست؟ بعضى از مفسّران گفته اند: تأكيدى است بر آگاهى خداوند از سر و جهر (پنهان و آشكار)(2) و به تعبير ديگر نيّات قلبى و اعمال ظاهرى، و بعضى ديگر گفته اند اشاره به حالات و صفات روحى و معنوى است كه انسان با اعمال خود كسب مى كند، و بنابراين مفهوم تازه اى غير از سرّ و جهر در بر دارد.(3)

بعضى نيز گفته اند «سِرّ» اشاره به نيّات و «جَهْر» اشاره به حالات و «ما تَكْسِبُونَ» اشاره به اعمال است.(4)

اين تفسيرهاى سه گانه همه مناسب است ولى با توجه به موارد استعمال ماده كسب در قرآن مجيد تفسير سوم مناسب تر به نظر مى رسد.

ص: 71

سپس از غيب به شهود پرداخته، مى افزايد: «او آنچه را در خشكى و درياست مى داند»: وَ يَعْلَمُ ما فى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ.

«هيچ برگى (از درختى) نمى افتد، مگراين كه از آن آگاه است»: وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ الَّا يَعْلَمُها.

«و هيچ دانه اى در تاريكيهاى زمين»: وَ لا حَبَّةٍ فى ظُلُماتِ الْارْضِ

و سرانجام در يك كلمه جامع و جالب مى فرمايد: «و هيچ تر و خشكى وجود ندارد، جز اين كه در كتابى آشكار (در كتاب علم خدا) ثبت است»: وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ الَّا فى كِتابٍ مُبيْنٍ

اين آيه از جامع ترين آياتى است كه از علم بى پايان خداوند به طرز بسيار دقيقى خبر مى دهد، از علم غيب گرفته تا موجوداتى كه در صحراها و دل اقيانوس ها وجود دارد و از برگ هايى كه از درختان فرو مى ريزد تا از دانه هايى كه در هر گوشه و كنارى از جنگل ها و درّه ها و بيابان ها در زمين پنهان شده، و در انتظار باران و روئيدن است، همه را مشمول علم بى انتهاى او مى شمرد.

اگر به وسعت مفاهيم اين آيات بينديشيم و ميلياردها موجود زنده خشكى ها و درياها را با انواع عجيب و شگفت انگيزشان در نظر بگيريم. و اگر مجموعه درختان كره زمين و تمامى برگ هاى آن را در فكر مجسّم كنيم كه در هر روز و هر ساعت و هر لحظه چه تعدادى و در كدام نقاط، از آنها بر زمين ساقط مى گردد، و نيز مجموعه دانه هاى گياهى مختلفى كه به وسيله انسان ها، امواج بادها، انواع حشرات، سيلاب و مانند آن بر سطح زمين جابجا مى شود و در زير خاك در

ص: 72

انتظار روئيدن است در نظر بگيريم، و بدانيم كه خداوند از تمام اين امور با تمام مشخصات و جزئيات آگاه است، آن گاه به اين حقيقت پى مى بريم كه احاطه علمى او بر اعمال ما چقدر ساده و آسان است!

در چندين روايت كه از ائمه اهل بيت عليهم السلام نقل شده «ظلمات ارض» به معناى رحم مادران و «حبّه» به معناى فرزند، و «ورقه» جنين هاى سقط شده و «رَطْب» نطفه هايى است كه زنده مى ماند، و «يابس» نطفه هايى كه مى ميرد و خشك مى شود، تفسير شده است.

بعضى از مفسّران اهل سنت مانند آلوسى در روح المعانى بعد از اشاره به اين حديث از آن تعجب كرده و آن را برخلاف ظاهر آيه مى شمرد.

درست است كه از ظاهر آيه بدواً دانه هاى گياهان به نظر مى رسد، ولى منظور از حديث فوق مفاهيمى است كه به دلالت التزاميه از آيه استفاده مى شود، چرا كه هيچ تفاوت اصولى در ميان نطفه و دانه، و همچنين در ميان اعماق زمين و ظلمات رحم وجود ندارد، كسى كه از آنها آگاه است از اين نيز به خوبى آگاه است، چون هر دو شبيه يكديگراند.(1)

بعلاوه ائمه اهل بيت عليهم السلام از بطون قرآن همچون ظهور قرآن با خبر بودند اين تفسير مى تواند جزء بطون باشد.

مفسّران براى «رطب و يا بس»: (تر و خشك) تفسيرهاى زيادى گفته اند از جمله رطب به معناى موجود زنده، و يابس به معناى موجود مرده يا رطب به

ص: 73

معناى مؤمن يابس به معناى كافر، رطب به معناى موجود زنده و يابس به معناى جماد، رطب به معناى عالم و يابس به معناى جاهل است.(1)

ولى ظاهر اين است كه اين تعبير كنايه اى است از عموم و شمول در جهان ماده، همان گونه در تعبيرات روزمره نياز به همين معناى احياناً استعمال مى شود.

ص: 74

را به نقطه اى خارج از جمعيت مى برد، اين واژه به معناى سخنان در گوشى به كار رفته است.

ص: 75

بعلاوه هم حالات انسان را شامل مى شود و هم گفتار او و هم اعمال او را (با توجه به تعبيرات شأن و تلاوت و عمل).

تعبير به «شُهُود» جمع شاهد به معناى حاضر و ناظر و مراقب است- به كار رفتن صيغه جمع درباره خداوند همان گونه كه كراراً گفته ايم كنايه از عظمت و علو مقام مى باشد- و اين تعبير مفهومى دارد فراتر از مفهوم علم، و در واقع اشاره به حقيقت علم خداوند مى كند كه علم حضورى است و در بخش توضيحات مشروحاً خواهد آمد.

«تُفيضُوْنَ» از ماده «افاضه» در اصل به معناى پر شدن ظرف از آب است به طورى كه از اطراف آن بريزد، اين واژه به معناى شروع در كارها با قوّت، يا با جمعيت و كثرت، استعمال مى شود و در آيه مورد بحث نيز به همين معناى است.

سپس مى افزايد: «و هيچ چيز در زمين و آسمان، از پروردگار تو مخفى نمى ماند؛ حتّى به اندازه سنگينى ذرّه اى؛ و نه كوچكتر و نه بزرگتر از آن نيست، مگر اين كه (همه آنها) در كتابِ آشكار (و لوح محفوظ علم خداوند) ثبت است»: وَ ما يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فى الْارْضِ وَ لا فِى السَّماءِ وَ لا اصْغَرَ مِنْ ذلِكَ وَ لا اكْبَر الَّا فى كِتابٍ مُبْينٍ

«يَعْزُبُ» از ماده عزوب (بر وزن غروب) به معناى دورى و كناره گيرى و غائب شدن است، و بعضى از ارباب لغت و مفسّران گفته اند: در اصل به معناى دورى از خانواده براى يافتن مرتع جهت چهار پايان است. سپس به همه افرادى

ص: 76

كه از خانواده دور مى مانند، و يا حتّى ازدواج نكرده اند، واژه «عَزَبْ» و «عازِبْ» اطلاق شده است، و به هرگونه دورى و غيبت نيز گفته مى شود.(1)

اين تعبير در آيه مورد بحث اشاره لطيفى است به حضور همه اشياءِ نزد خداوند، و چنانكه خواهيم گفت حقيقت علم پروردگار نيز همين علم حضورى است.

منظور از «كِتابٌ مُبينٌ» همان گونه كه قبلًا نيز اشاره كرده ايم علم پروردگار است كه از آن تعبير به لوح محفوظ نيز مى شود. «مثقال» به معناى وزن و «ذرّه» به چند معناى تفسير شده: مورچه هاى كوچك، ذرات غبارى كه به دست مى چسبد، و ذرات كوچكى كه در فضا معلق است و به هنگام تابش آفتاب از روزنه اى در اطاق تاريك نمايان مى گردد، هر كدام باشد كنايه از نهايت خردى و كوچكى است و اشاره به وسعت علم خداوند است.

ص: 77

باران و ريشه هاى درختان و معادن و ذخائر و گنج ها و دفينه ها و اجساد مردگان و انواع حشرات كه در اعماق زمين لانه مى كنند آگاه است.

و همچنين از گياهانى كه از زمين مى رويد و خارج مى شود، و موجودات زنده اى كه از آن برمى خيزد، و معادن و گنج هايى كه ظاهر مى شود و مواد مذابى كه با آتشفشان ها از دل زمين بيرون مى ريزد، و چشمه هاى آب زلال يا آب داغ معدنى كه از دل زمين بيرون مى جهد، از همه با خبر است، و نيز از خيل فرشتگان كه از عالم بالا نازل مى شوند، و اشعه حيات بخش آفتاب و دانه هاى باران كه از آسمان فرو مى ريزد، و از شهاب ها و سنگ هاى آسمانى و اشعه هاى كيهانى و دانه هايى كه با تندباد به آسمان بالا مى رود و در نقطه هاى ديگر فرو مى ريزد، و همچنين از صعود فرشتگان به آسمان ها، و ارواح بشر، و اقسام پرندگان، و ابرهايى كه از اقيانوس ها بر مى خيزد، و بالاخره دعاها و اعمال بندگان كه به آسمان مى رود از همه آگاه است.

و اگر به اين حقيقت توجه كنيم كه در هر لحظه چه موجوداتى در افق وسيع اين چهار عنوان قرار مى گيرند، آن گاه به عظمت و وسعت علم او آشنا خواهيم شد.

نكته ديگر اين كه در پايان آيه مى افزايد: «و هر جا باشيد او با شماست، و خداوند نسبت به آنچه انجام مى دهيد بيناست»: وَ هُوَ مَعَكُمْ ايْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُوْنَ بَصيرٌ.

چه تعبير لطيف و زيبائى؟ مى گويد: اگر از علم خداوند به موجودات مختلف

ص: 78

زمين و آسمان ها در آغاز آيه سخن گفته شده است هرگز به اين معنا نيست كه او را از خود دور بدانيد، او همه جا همراه شما است، و اعمالتان را مى بيند، نمى فرمايد: «مى داند» مى گويد: «مى بيند» كه حاكى از حضور و شهود است.

و جالب اين كه باز در اين آيه از مسأله علم خداوند براى تربيت انسان بهره گيرى شده است.

از يك سو به انسان مى گويد تو تنها نيستى، او همه جا با تو است، مطلبى كه به روح انسان آرامش و به جان او صفا مى دهد، و از سوى ديگر به او مى گويد: تو در حضور خدائى و جهان محضر او است. سخت مراقب اعمال خود باش، و به اين ترتيب او را در ميان خوف و رجا فرو مى برد.

مسلماً اين معيت و همراهى به معناى حضور در مكان نيست، بلكه اشاره به احاطه علمى خداوند نسبت به همه چيز است و به گفته شاعر:

اين معيّت مى نگنجد در بيان نى زمان دارى خبر زو نى مكان!

ص: 79

خَلَق (1)

«در حالى كه او (از اسرار دقيق) باخبر و آگاه است»: وَ هُو اللَّطيفُ الْخَبيرُ

اگر اين دليل را بخواهيم به صورت ساده اى بيان كنيم چنين مى گوئيم:

نظام موجودات جهان نشان مى دهد كه بر طبق برنامه و نقشه و اهداف معيّنى آفريده شده است، بنابراين آفريننده اين موجودات از اسرار همه آنها حتّى پيش از آفرينش آنها آگاه بوده است.

و اگر به اين نكته توجه كنيم كه آفرينش الهى دائمى و مستمر است، و رابطه ممكنات با واجب الوجود هم در آغاز است و هم در بقاء، و فيض هستى لحظه به لحظه از سوى آن مبدأ فياض به مخلوقات مى رسد، در اين حال روشن مى شود كه علم و آگاهى او به تمامى موجودات عالم هستى هميشگى و دائمى در هر زمان و مكان است (دقّت كنيد).

قابل توجه اين كه آيه با يك استفهام انكارى شروع شده، و پاسخ را از شنونده مطالبه مى كند، يعنى مطلب به قدرى روشن است كه هركس به عقل و وجدان خويش مراجعه كند مى داند كه سازنده هر چيز حتماً از آن با خبر است.(2)

«لطيف» از ماده لطف در اينجا به معناى كسى است كه خالق موجودات لطيف

ص: 80

و اشياء بسيار دقيق و ظريف است، و يا به معناى كسى كه از آنها آگاه مى باشد.

و در معناى «خبير» نيز گفته اند: به معناى كسى است كه با خبر از اسرار نهان است. و اين هر دو وصف براى خداوند اشاره به علم او نسبت به اسرار عالم و رازهاى نهان است.

قابل توجه اين كه قبل از اين آيه خداوند انسان ها را مخاطب ساخته، مى فرمايد: «گفتار خود را چه پنهان كنيد يا آشكار او از تمام آنچه در دلها است با خبر است؛ و سپس استدلال فوق را براى اثبات اين مطلب بيان مى دارد. و به اين ترتيب تكيه اين آيه بر علم خداوند باز ناظر به اثر تربيتى آن است.

از آنچه در تفسير آيه گفته شد به خوبى روشن مى شود كه مفهوم آيه بسيار گسترده است، و نبايد آن را محدود به خصوص آگاهى خداوند بر اعمال و نيّات و عقائد انسان ها نمود، در حقيقت يك دليل كلى و منطقى براى علم خداوند است كه براى بيان نكته تربيتى خاصّى مطرح شده است.

ص: 81

الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ ابْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّهِ انَّ اللَّهَ عَزيزٌ حَكيمٌ

نظير همين آيه با كمى اختلاف در سوره كهف آمده است.

اكنون به محاسبه مى نشينيم: و با كمى دقّت مى بينيم از يك درخت ممكن است ده ها هزار قلم به دست آورد، و براى نگاشتن تمام علوم و دانش هاى بشرى كه در هزاران كتاب از هزاران سال قبل تاكنون به يادگار مانده است، قلم هاى به دست آمده از چند درخت كافى است، شايد يك استخر كوچك از مركّب نيز مشكل ديگر آن را كفايت كند.

حال اگر حجم عظيم تمام جنگل ها و درختانى كه صفحات باغ ها و بسيارى از بيابان ها و كوه ها را پوشانده است در نظر بگريم، و ميلياردها متر مكعب آب درياها كه سه چهارم كره زمين را با عمق زياد پوشانده مورد توجّه قرار دهيم، بعد هفت چندان آن را بر آن بيفزائيم- در صورتى كه عدد 7 را عدد تعداد بدانيم نه تكثير- چه وضع عجيبى به وجود مى آيد؟ و چه علوم و دانش هايى را مى توان با آن نوشت؟!

تازه قرآن مى گويد اينها همه پايان مى گيرد و كلمات الهى پايان نمى گيرد! آيا براى ترسيم كردن نامتناهى بودن علم خداوند تعبيرى از اين رساتر و گوياتر امكان دارد؟ ذكر اعداد و ارقام و اضافه كردن صفرها در كنار يك عدد هرگز نمى تواند عظمت يك عدد را روشن سازد، آنچنان اعداد، گوئى اعداد بى روح و بى رنگ اند، امّا عددى كه در اين آيه منعكس شده و كنايه از بى نهايت است يك عدد زنده و گويا و پرمعنايى است.

ص: 82

كلمه «البحر» با توجه به اين كه الف و لام در آن در اينگونه موارد براى عموم است تمام درياهاى روى زمين را شامل مى شود، از اين گذشته با توجّه به اين كه تمام درياهاى روى زمين به هم متصل است يك دريا محسوب مى شود و مى توان واژه مفرد را در آن به كار برد.

بنابراين تعبير به «سَبْعةُ ابْحُر» اشاره به اين است كه هفت برابر تمام اين درياهاى موجود بر آن افزوده شود.

منظور از «كلمات اللَّه» كلمات علم خداوند، يا به تعبير ديگر موجوداتى است كه علم خداوند به آنها تعلّق گرفته، و از آنجا كه علم او نامتناهى است و تمام درياها و درختان متناهى هستند مسلماً قادر به رقم زدن آن علوم نخواهند بود.

جالب اين كه «شجرة» به صورت مفرد و «اقلام» به صورت جمع ذكر شده تا اشاره باشد به قلم هاى زيادى كه از ساقه و شاخه يك درخت مى توان ساخت.

گرچه درباره عدد هفت در اينجا دو احتمال وجود دارد: تعداد و تكثير ولى ظاهر اين است كه منظور همان عدد تكثير است، و مفهوم آن اين است كه هر قدر درياهاى ديگرى نيز بر آن افزوده شود باز هم كلمات اللَّه پايان نمى گيرد.

جمله آخر آيه نيز تأكيدى است بر همين مسأله، چرا كه عزت خداوند به معناى قدرت بى نهايت او در امر خلقت و آفرينش است و حكمت او نيز تأكيدى است بر علم او به اسرار و دقايق موجودات عالم.

آخرين سخن در مورد آيه مورد بحث اين كه در شأن نزول آن چنين نقل كرده اند كه بعضى از يهود گفتند: خداوند همه چيز را در تورات ذكر كرده و

ص: 83

چيزى باقى نمانده! پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: آنچه در تورات است نسبت به كلام الهى به منزله قطره اى است از درياها، سپس اين آيه نازل شد و وسعت علم خداوند را شرح داد.

و نيز آورده اند كه آيه زمانى نازل شد كه جمعى از كفّار گفتند: آنچه را محمّد صلى الله عليه و آله مى آورد به زودى تمام خواهد شد، پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: اين كلام خدا است و تمام شدنى نيست و آيه در تبيين همين معنا نازل گشت.(1)

ص: 84

«به يقين خداوند (نسبت به همه اين امور) دانا و آگاه است»: انَّ اللَّهَ عَليمٌ خَبيرٌ

آنچه در اين آيه به وضوح از علوم ويژه خداوند ذكر شده همان زمان وقوع رستاخيز است، ولى لحن آيه نشان مى دهد كه چهار موضوعى كه بعد از آن آمده نيز مخصوص خدا است، زيرا رابطه ديگرى بين اين پنج موضوع جز از اين جهت كه علوم ويژه الهى هستند به نظر نمى رسد.

بعلاوه در روايات بسيارى از طرق شيعه و اهل سنت از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه معصومين عليهم السلام تصريح شده كه اين علوم پنجگانه مخصوص ذات خدا است، به عنوان نمونه حديثى از تفسير درالمنثور و حديثى از تفسير نورالثقلين را در اينجا مى آوريم:

1. در درالمنثور آمده است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: «مَفاتِيحُ الْغَيْبِ خَمْسٌ لايَعْلَمُهُنَّ الَّا اللَّهُ، لا يَعْلَمُ ما فى غَدٍ الَّا اللَّهُ، وَ لا مَتى تَقُومُ السَّاعَةُ الَّا اللَّهُ، وَ لا يَعْلَمُ ما فى الْارْحامِ الَّا اللَّهُ، و لا مَتى يَنْزِلُ الْغَيْثُ الَّا اللَّهُ، وَ ما تَدْرى نَفْسٌ بِاىِّ ارْضٍ تَمُوتُ الَّا اللَّهُ»:

«كليدهاى غيب پنج است كه هيچ كس جز خدا آنها را نمى داند: هيچ كس جز خدا حوادث فردا را نمى داند، و هيچ كس جز خدا زمان قيام رستاخيز را نمى داند، و هيچ كس جز خدا آنچه را در رحم مادران است نمى داند، و هيچ كس جز خدا زمان نزول باران را نمى داند، و هيچ كس نمى داند انسان در كدام زمين مى ميرد

ص: 85

جز خدا».(1)

2. در نورالثقلين از امام صادق عليه السلام چنين مى خوانيم كه فرمود:

«الا اخْبِرُكُمْ بِخَمْسةٍ لَمْ يَطْلَعِ اللَّهُ عَلَيْها احداً مِنْ خَلْقِهِ؟ قُلْتُ بَلَى قالَ: انَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَةِ وَ يُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَ يَعْلَمُ ما فى الْارْحامِ وَ ما تَدْرِى نَفْسٌ ماذا تَكْسِبُ غَداً وَ ما تَدْرِى نَفْسٌ بِاىِّ ارْضٍ تَمُوتُ انَّ اللَّهَ عَليمٌ خبيرٌ»:

«آيا شما را به پنج موضوع خبر دهم كه خداوند احدى از خلقتش را بر آن آگاه نساخته است، راوى مى گويد:" گفتم آرى،" فرمود:" علم قيامت نزد خدا است، و باران را او نازل مى كند (و از آن آگاه است) و آنچه در رحم مادران است او مى داند، هيچ كس نمى داند فردا چه مى كند، و هيچ كس نمى داند در كدام سرزمين مى ميرد، خداوند دانا و آگاه است"».(2)

در اين زمينه روايات فراوان ديگرى نيز در كتب حديث آمده است.(3)

ص: 86

پاسخ:

سخن تنها در مسأله جنسيت جنين نيست، بلكه خداوند تمام كم و كيف، استعدادها، سليقه ها، نبوغها، توانائى ها و ضعف ها و خلاصه تمام خصوصيات جنين را مى داند، همچنين در مورد باران از تمام كم و كيف، تعداد دانه ها، وزن و محل سقوط آنها، دقيقاً با خبر است، و هيچ كس با هيچ وسيله اى نمى تواند از اين معانى آگاه شود.

شاهد اين گفتار سخنى است كه در نهج البلاغه در تفسير همين آيه آمده است مى فرمايد:

«فَيَعْلَمُ اللَّهُ سُبْحانَهُ ما فِى الْارْحامِ مِنْ ذَكَرٍ اوْ انْثى وَ قَبيح اوْ جَميلٍ وَ سَخِىٍّ اوْ بَخيلٍ ... فَهذا عِلْمُ الْغَيْبِ الَّذى لا يَعْلَمُهُ احَدٌ الَّا اللَّهُ»:

«خداوند سبحان از آنچه در رحم مادران است از پسر يا دختر، زشت يا زيبا، سخاوتمند يا بخيل، با خبر است ... اين همان علم غيبى است كه احدى جز خدا از آن آگاه نيست».(1)

اين عبارت به خوبى نشان مى دهد كه مقصود آگاهى از تمام صفات جسمى و روحى جنين است نه خصوص جنسيّت آن.

سؤال دوم:

ص: 87

چگونه مى توان ميان اين آيه (به ضميمه روايات كثيرى كه در تفسير آن وارد شده) با روايات فراوانى كه مى گويد: پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان معصوم عليهم السلام از حوادث آينده، يا از روز وفات و محلّ دفن خود و كارهايى كه در آينده انجام مى شد خبر مى دادند، جمع كرد؟ آيا اين دو با يكديگر تضاد ندارند، چون آيه مى گويد:

هيچ كس نمى داند فردا چه مى كند و نمى داند در كدامين سرزمين مى ميرد؟

پاسخ:

اين اشكال را مى توان از طريق اجمال و تفصيل پاسخ گفت:

توضيح اين كه: آنچه اولياء اللَّه يا فرشتگان از حوادث آينده و علم غيب خبر مى دهند يك علم اجمالى بيش نيست؛ مثلًا مى دانند فردا فلان شخص وفات مى كند، امّا علم به ساعت و لحظه و ساير خصوصيات آن مخصوص خدا است و اين يك علم تفصيلى و كلّى و جامع است، در حالى كه اگاهى اولياء اللَّه علم اجمالى و جزئى است.

جمعى از مفسّران خواسته اند اين اشكال را از طريق ذاتى و عرضى پاسخ گويند، به اين معنا كه آگاهى خداوند از اين امور بالذات است، ولى اولياء اللَّه از خود چيزى ندارند، بلكه آنچه مى دانند به تعليم الهى است.

ولى اين پاسخ با بسيارى از روايات كه از طرق شيعه و اهل سنّت در اين زمينه نقل شده، سازگار نيست، بلكه با ظاهر آيه نيز در سه مورد تطبيق نمى كند.

نخست در مورد انحصار آگاهى بر قيامت به خدا، و نيز عدم آگاهى هيچ كس از

ص: 88

اين كه فردا چه مى كند يا در كدامين سرزمين مى ميرد.

ص: 89

فوق العاده مستور و پنهان است (زيرا تاء در اينگونه موارد براى مبالغه است مانند: علّامة).(1)

واژه «مُبين» هم به معناى آشكار آمده است، هم به معناى آشكار كننده (هم لازم است و هم متعدى) و در اينجا معناى دوم مناسب است يعنى لوح محفوظ يا لوح علم پروردگار بيان گر و آشكار كننده حقايق است.(2)

ص: 90

خود بى خبر باشد؟ به خصوص اين كه خلقت او مستمر است و فيض وجود لحظه به لحظه به تمامى موجودات عالم هستى مى رسد، و در يك تشبيه ناقص، او همانند نورى است كه از مولّد برق لحظه به لحظه به لامپ ها سرازير مى شود.

و ديگر اين كه او از مخلوقات خود دور نيست، حتّى به آنها از خودشان نزديكتر است، اين حضور دائم و نزديكى فوق العاده دليل ديگرى بر علم او نسبت به همه اشياء است.

براى «وريد» تفسيرهاى متعدّدى در كتب لغت و تفاسير آمده است: راغب آن را به معناى رگى كه به قلب و كبد متصل است تفسير مى كند، و جمعى آن را به شاهرگى كه در گردن است تفسير كرده اند، و بعضى گفته اند وريد رگى است كه متصل به حلق است و يا زير زبان است، گاهى نيز به تمام رگ هايى كه در تمام بدن متفرّق است و مجراى خون مى باشد، تفسير شده.

البتّه معناى اول (رگ بزرگ قلب) با مفهوم آيه تناسب بيشترى دارد؛ چون هدف، بيان نزديكى فوق العاده خداوند به انسان است، و اين در مورد رگ قلب روشن تر مى باشد، به خصوص اين كه در مورد رگ هاى گردن معمولًا «وريدان»:

(دو وريد) گفته مى شود.

تعبير به «حبل»: (طناب) نيز نشان مى دهد كه منظور هرگونه رگى نيست بلكه رگ هاى مهم بدن است، و به تعبير بعضى منظور رگ هايى است كه حكم نهر دارد نه جويبار.

و به هر حال اين واژه از ماده «ورود» (به معناى قصد آب كردن و به آب

ص: 91

رسيدن) گرفته شده كه تناسب آن با رگ ها كه مجراى خون است پوشيده نيست.

گل را و شكوفه از اين نظر ورد مى گويند كه نخستين ثمره اى است كه از درخت وارد مى شود.(1)

«تُوَسْوِسُ» از ماده وسوسه و وسواس به معناى صداى آهسته زينت آلات، و پيام و صداى مخفى است، سپس به خطورات قلبى و القائات زودگذر فكرى و انديشه هاى نامطلوب اطلاق شده است.(2)

به هر صورت وقتى خداوند از خطورات زودگذر فكرى آگاه است علم او، به ساير اعمال و افعال و اعتقادات ثابت ما جاى شك و ترديد نيست، اين تعبير كه «ما به انسان از رگ قلبش نزديكتريم» ضمن هشدار خوف انگيز، نوعى آرامش اميدبخش نيز به ما مى دهد كه نور و روشنائى اين اميد، سراسر وجود ما را فرا مى گيرد.

وقتى انسان مى داند كه دوست به او از خودش نزديك تر است آيا اين عجيب نيست كه او از وى دور باشد؟ اين مصيبت را با كه مى توان در ميان گذاشت كه دوست در كنار انسان باشد و او در آتش مهجوريش بسوزد؟

نحن اقرب گفت من حبل الوريدتو بكندى بئر فكرت را بعيد

اى كمان تيرها پر ساخته صيد نزديك و تو دور انداخته!

ص: 92

در يك جمع بندى از آيات فوق روشن مى شود كه قرآن مجيد براى تبيين علم خداوند برنامه ريزى وسيع و گسترده اى كرده است، و احاطه علمى خدا را در شكل نامتناهيش با ذكر دلايل ظريف و در لابه لاى عبارات مختلفى روشن ساخته، و در همه جا آن را پايه اى براى تربيت انسان قرار داده است!

***

توضيحات:

ص: 93

سرّ و جهر (درون و برون) شما آگاه است، و عدد دانه هاى باران و برگ هاى درختان و بذرهاى گياهان را احصا كرده، و به اندازه سنگينى ذرّه اى در تمام آسمان ها و زمين از علم بى پايان او مخفى نيست (تعبيراتى كه همه در آيات فوق آمده است) يا مى فرمايد: وَكَفَى بِرَبِّكَ بِذُنُوبِ عِبَادِهِ خَبِيراً بَصِيراً: «و كافى است كه پروردگارت نسبت به گناهان بندگانش آگاه، و بيناست».(1) هشدارى سخت به همه انسان ها مى دهد و احساسى آميخته با بيم و اميد در برابر هر جريانى به آنها دست مى دهد.

از سوى ديگر توجّه به اين كه كه ناظر بر ما ولى نعمت ما است، به ما مى گويد:

«چگونه در برابر ولى نعمت خود از مواهب و بخششهايش در مسير عصيانش بهره گيرى مى كنى»؟!

از سوى سوم اين مراقبت دائمى نور اميد را بر دل انسان مى باشد كه در برابر حوادث تنها نيست، كسى مراقب او است كه از تمام دنيا و مشكلات و اسرار درون و برونش آگاه است، و در عين حال قدرتمند و رحيم و مهربان است، و اين عقيده به انسان نيرو و توان و ايستادگى و مقاومت در برابر حوادث سخت مى بخشد.

و از سوى چهارم توجّه به وسعت علم خداوند اشاره اى است به وسعت عظيم جهان هستى و گستردگى رازها و اسرار عالم آفرينش، و اين خود مى تواند عامل مهمّى براى حركت هاى علمى بيشتر و مطالعات افزون تر گردد.

ص: 94

ص: 95

در آغاز كه در تمام طول حيات و هستى آنها برقرار است. علم او نسبت به همه اشياء و در هر حال و هر زمان و مكان ثابت مى گردد.

ب- برهان امكان و وجوب: در بحث هاى خداشناسى ثابت شد كه واجب الوجود تنها او است و غير او همه ممكنات اند، و نيز ثابت شد كه ممكنات هم در اصل وجود، و هم در بقاء، و وابسته به ذات پاك او هستند، و به تعبير ديگر همگى نزد او حاضراند، اين حضور دائمى دليل بر علم او نسبت به همه چيز است، چرا كه علم واقعى به چيزى جز حضور معلوم نزد مبدأ عاقل نيست (دقّت كنيد).

ج- برهان عدم تناهى: قطع نظر از مسأله علّت و معلول، خداوند وجودى است بى نهايت از هر نظر، بنابراين هيچ مكان و زمانى از او خالى نيست، (هرچند او مافوق زمان و مكان است) چرا كه اگر قبول كنيم زمان و مكانى از او خالى باشد دليل بر محدوديت او است.

بنابراين نامتناهى بودن او دليل بر حضور و احاطه او به همه جهان است، و يا به تعبير ديگر همه كائنات نزد او حاضراند.

مگر علم چيزى جز اين حضور مى تواند باشد؟

اصولًا موانع علم يا حجاب هاى مادى است و يا بُعد و دورى و فاصله و مسافت است. و مى دانيم هيچ يك از اين معانى در مورد خداوند وجود ندارد.

همان گونه كه در آغاز اين بحث گفته ايم در آيات بالا اشارات روشنى به اين دلايل عقلى وجود دارد كه از قدرت استدلال و منطق فوق العاده قرآن حكايت

ص: 96

مى كند و ضمن تفسير به آنها توجّه داده شد.

ص: 97

ص: 98

بى شمار كهكشان ها محل بسيار كوچك و محدودى است (طبق برآورد دانشمندان تنها در كهكشان ما حدود يكصد ميليارد! ستاره دارد، و تعداد كهكشان هايى كه بشر با دستگاه هاى ناچيزش آن را شناخته تقريباً به يك ميليارد! مى رسد).

و از اينجا مى توان به مسأله وسعت علم پروردگار آشنا شد، و چقدر زيبا است تعبير قرآن در اين زمينه ها كه در آيات فوق آمده: «و اگر همه درختان روى زمين قلم شود، و دريا براى آن مركّب گردد، و هفت دريا به آن افزوده شود، (اينها همه تمام مى شود ولى) كلمات خدا پايان نمى گيرد»(1)

از همه مهم تر اين كه خداوند به ذات خويش نيز عالم است، و چون ذاتش بى پايان است علم او به اين ذات بى پايان نيز بى پايان است، و اعداد و ارقام هرگز توانائى بيان عظمت آن را ندارند.

***

ص: 99

1. خداوند چگونه مى تواند از ذات خويش آگاه باشد، در حالى كه عالم و معلوم بايد دو چيز باشد؟ مگر ميان علم خدا با ذاتش مغايرتى وجود دارد؟ و به عبارتى ديگر چگونه ممكن است خداوند هم عالم باشد و همه معلوم؟

پاسخ: اولًا اين سؤال منحصر به علم خداوند به ذات مقدّسش نيست، در مورد علم ما به وجود خودمان نيز جارى است. ما يقيناً به وجود خودمان عالم هستيم و مى دانيم كه هستيم؛ همين سؤال مطرح مى شود كه عالم و معلوم بايد دو چيز باشد، در حالى كه ما يك چيزى بيشتر نيستيم! به خصوص اين كه علم ما به خودمان نيز علم حضورى است.

ثانياً: مطلب همان است كه مرحوم خواجه طوسى در جواب اين سؤال بيان داشته، مى گويد: تغاير اعتبارى كافى است؛ يعنى يك موجود واحد از اين نظر كه مبدأ عاقلى است و مى تواند حضور خود را نزد خود دريابد عالم است، و از اين نظر كه نزد خود حاضر است معلوم مى باشد؛ و به تعبير ديگر: به اين وجود واحد از دو زاويه نگاه مى كنيم: از زاويه اى كه خود را درك مى كند عالمش مى ناميم و از زوايه اى كه درك شده است معلومش مى خوانيم (دقّت كنيد).

2. با اين كه موجودات عالم دائماً در تغييراند، چگونه علم خداوند به اين موجودات تعلّق مى گيرد، مگر در ذات پاك او تغييرى حاصل مى شود؟

پاسخ: اين ايراد در صورتى است كه علم خداوند مانند علم ما به اشياءِ خارجى از طريق انعكاس صورت اشياء بوده باشد؛ زيرا تغييرات اين موجودات باعث تغيير اين انعكاس در درون فكر ما مى شود، ولى با توجّه به اين كه علم

ص: 100

خداوند حضورى است و همه اشياء با تمام وجودشان نزد او حاضرند اين اشكال مفهومى ندارد؛ زيرا تغيير تنها در موجودات جهان روى مى دهد، نه در ذات او. ذات مقدّس او به همه آنها احاطه دارد و ثابت است، ولى آنها كه محاطند متغيراند، فى المثل شخصى كه در مقابل ما حركت مى كند عكس او بر شبكه چشم ما مى افتد و اين عكس همراه تغييرات او تغيير مى كند و صورت هاى ذهنى ما همين گونه دگرگون مى شود اين به خاطر اين است كه علم ما از طريق انعكاس اشياء در ما به وجود مى آيد، اگر علم ما به اشياء خارجيه از اين طريق بود كه به همه آنها احاطه داشتيم هيچ گونه دگرگونى در ما پيدا نمى شد، بلكه تنها دگرگونى در آنها بود (دقّت كنيد).

3. خداوند چگونه ممكن است علم به جزئيات داشته باشد، در حالى كه جزئيات متعدّد و متكثرند؟ و موجودات متعدّد در ذات پاك او كه واحد از جميع جهات است راه ندارد.؟

پاسخ: اين اشتباه نيز از اينجا ناشى شده كه علم خدا را مانند علم ما از طريق انتقال عكس و صورت ذهنى پنداشته اند، در حالى كه علم خداوند به موجودات از اين طريق نيست بلكه تمامى موجودات به ذاتشان نزد خدا حاضراند، و او به همه آنها احاطه دارد بى آن كه احتياج به عكس و نقشى باشد.(1)

4. علم خداوند نسبت به حوادث آينده چگونه تصوّر مى شود؟ با اين كه آنها هنوز وجود خارجى پيدا نكرده اند تا در احاطه علم خدا باشند، آيا صورت ذهنى

ص: 101

و نقش و عكس آنها نزد خدا است؟ با اين كه خداوند ذهنى ندارد، و علم او از طريق انعكاس نيست، پس بايد قبول كنيم كه او نسبت به حوادث آينده علمى ندارد! زيرا علم حضورى در مورد معدوم ممكن نيست، و علم حصولى نيز درباره خدا تصوّر نمى شود.

گرچه اين اشكال و سؤال درباره علم به حوادث آينده مطرح شده، ولى عيناً درباره حوادث گذشته كه محو و نابود گشته است نيز قابل طرح است؛ زيرا حوادث گذشته الآن وجود ندارد. صورت فرعون يا بنى اسرائيل و اصحاب موسى فى المثل متلاشى شده است، و تاريخ آنها نيز گذشته است، ما مى توانيم فقط تصويرى از آنها در ذهنمان حاضر كنيم تا به تاريخ گذشته واقف شويم، چون علم ما از طريق ارتسام يعنى نقش بستن در ذهن است، ولى در مورد خداوند كه ذهن و نقش هاى ذهنى معنا ندارد و علمش فقط علم حضورى است آگاهى بر حوادث گذشته چگونه تصوّر مى شود؟

پاسخ: اين سؤال و اشكال را از سه راه مى توان پاسخ گفت:

1. نخست اينكه خداوند هميشه به ذات پاك خود كه علّت همه اشياء است احاطه داشته و دارد، و اين علم اجمالى به همه حوادث و موجودات جهان قبل از ايجاد و بعد از ايجاد است.

و به تعبير ديگر اگر ما آگاهى به علّت اشياء داشته باشيم مى توانيم آگاهى به نتيجه و معلول آنها نيز پيدا كنيم؛ چرا كه هر علّتى تمام كمالات معلول و بالاتر از آن رادارد.

ص: 102

اين سخن را مى توان به گونه روشن ترى چنين توضيح داد: حوادث گذشته به طور كامل نابود نشده، و آثارش در دل حوادث امروز وجود دارد؛ و همچنين حوادث آينده از حوادث امروز جدا نيست، و دقيقاً با حوادث امروز مربوط است، و به اين ترتيب گذشته و حال و آينده يك رشته زنجير مانندى از علّت و معلول را به وجود مى آورد كه اگر دقيقاً به هريك از آنها آگاه شويم حلقه هاى قبل و بعد در آن وجود دارد.

به عنوان مثال اگر من دقيقاً وضع هواى تمام كره زمين را با تمام جزئيات و مشخصات، و علّت و معلول هاى آن، و حركت كره زمين، و مسأله جاذبه و دافعه، همه اينها را بدانم، مى توانم دقيقاً از وضع هوا در ميليون ها سال قبل، يا ميليون ها سال بعد آگاه گردم؛ چرا كه پرونده گذشته و آينده در حال موجود است، نه پرونده اجمالى كه پرونده تفصيلى آنها در جزئيات پرونده حاضر منعكس است.

امروز دقيقاً بازتابى از ديروز است، و فردا بازتابى از امروز؛ و آگاهى كامل بر تمام جزئيات امروز به معناى آگاهى كامل بر حوادث گذشته و آينده است.

به اين ترتيب وقتى حوادث امروز با تمام ويژگى ها و خصوصيات نزد خداوند حاضر است به يك معنا گذشته و آينده هم نزد او حضور دارد.

امروز آئينه اى است براى گذشته و آينده و تمام حوادث ديروز و فردا را در آئينه امروز مى توان مشاهده كرد (دقّت كنيد).

2. راه ديگرى را كه براى پاسخ از اين سؤال گفته مى شود با ذكر يك مثال روشن مى كنيم: فرض كنيد كسى در اطاقكى زندانى است كه فقط روزانه كوچكى

ص: 103

به خارج دارد، در حالى كه يكى قطار شتر از مقابل اين روزنه مى گذرد، او نخست ناظر سر و گردن يك شتر، و سپس كوهان، و بعد پاها و دم او است، و همچنين ساير شترهايى كه در اين قطاراند، و اين كوچك بودند روزنه ديد سبب مى شود كه او براى خود گذشته و آينده و ماضى و مستقبل درست كند، امّا براى كسى كه بيرون اين اطاقك است، و بر پشت بام در فضاى باز ايستاده به تمام بيابان نگاه مى كند، مطلب طور ديگرى است؛ او همه قطار شتران را يك جا مى بيند كه در حال حركت اند.

از اينجا روشن مى شود كه ساختن مفاهيم گذشته و حال و آينده نتيجه محدوديت ديد انسان است؛ آنچه براى ما زمان ماضى محسوب مى شود براى اقوام پيشين زمان مستقبل بوده و آنچه براى ما مستقبل است براى آيندگان ماضى است.

امّا براى ذاتى كه همه جا حضور دارد، و ازل و ابد را فرا گرفته، ماضى و مضارع و حال بى معنا است، همه حوادث در تمام طول زمان نزد او حاضراند (منتهى هر كدام در ظرف مخصوص خود) و او به همه حوادث و موجودات عالم، چه در گذشته و چه در حال و آينده يكسان احاطه دارد.

البتّه اعتراف مى كنيم تصوّر اين مطلب براى ما كه در زندان زمان و مكان محبوس هستيم كار مشكل و پيچيده اى است، ولى در عين حال مطلبى است قابل دقّت و مطالعه.

3. راه ديگرى كه بسيارى از فلاسفه روى آن تكيه كرده اند اين است كه

ص: 104

خداوند، عالم به ذات خويش است و چون ذات او علّت براى تمام مخلوقات است علم به علّت سبب علم به معلوم مى شود و به تعبير ديگر خداوند جامع تمام كمالاتى است كه در تمام مخلوقات مى باشد و همه را به نحو اكمل دارد تنها نقائص آنها است كه در ذات پاك او راه ندارد پس هنگامى كه او به ذات خويش عالم باشد در حقيقت به همه آنها آگاه است (اين راه با راه اول تفاوت ظريفى دارد كه با دقّت روشن مى شود).

***

ص: 105

2. در كلام ديگرى مى فرمايد: «عالِمٌ اذْ لا مَعْلُومَ، وَ رَبٌّ اذْ لا مَرْبُوْبَ، وَ قادِرٌ اذْ لا مَقْدُوْرَ»:

«او عالم بود در آن زمانى كه معلومى وجود نداشت، و پروردگار بود در آن زمان كه پرورده اى نبود، و قادر و توانا بود در آن زمان كه مقدورى وجود نداشت»!(1)

3. و در خطبه ديگرى از آن حضرت مى خوانيم: «قَدْ عَلِمَ السَّرائِرَ، وَ خَبَرَ الظَّمائِرَ، لَهُ الْاحاطَةُ بِكُلِّ شَى ءٍ، وَ الْغَلَبَةُ لِكُلِّ شَى ءٍ»:

«به تمام اسرار آگاه است، و از همه ضمائر و نهان ها با خبر، به همه چيز احاطه دارد و بر همه چيز غالب است».(2)

4. در كافى در باب صفات الذات از امام صادق عليه السلام آمده است كه فرمود: «لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ رَبُّنا وَ الْعِلْمُ ذاتُهُ وَ لا مَعْلُوْمَ ... فَلَمّا احْدَثَ الْاشْياءَ وَ كانَ الْمَعْلُومُ، وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَى المَعْلُومِ»:

«خداوند عزّوجل پروردگار ما، پيوسته علم عين ذاتش بود حتّى در آن هنگامى كه معلومى وجود نداشت، و هنگامى كه اشياء را ايجاد كرد و معلوم موجود نشد علم او بر معلوم واقع گشت»!(3)

ممكن است اين تعبير اشاره به علم اجمالى قبل از حدوث اشياء و علم تفصيلى بعد از آن باشد.

ص: 106

5. در حديث ديگرى آمده است كه يكى از ياران امام ابوالحسن على بن مسوى الرضا عليه السلام نامه اى خدمتش نوشت: «سَئَلَ عَنِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ أَكانَ يَعْلَمُ الأَشْياءَ قَبْلَ انْ خَلَقَ الاشْياءَ وَ كَوَّنَها؟ اوْلَمْ يَعْلَمْ ذلِكَ حَتّى خَلَقَها وَ ارادَ خَلَقْها وَ تَكْوِيْنَها؟

فَعَلِمَ ما خَلَقَ عِنْدَ ما خَلَقَ وَ ما كَوَّنْ عِنْدَ ما كَوَّنَ، فَوَقَّعَ بِخَطِّهِ: لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عالِماً بِالْاشْياءِ قَبْلَ انْ يَخْلُقَ الأَشْياءَ كَعِلْمِهِ بِالأَشْياءِ بَعْدَ ما خَلَقَ الْاشْياءَ»:

«سؤال او درباره خداوند عزّوجل بود كه آيا موجودات را قبل از آفرينش و تكوين مى داند؟ يا اين كه قبل از خلقت و اراده خلقت و تكوين آنها از آنها با خبر است؟! امام عليه السلام به خط خودشان در جواب چنين مرقوم داشتند: «خداوند هميشه به موجودات عالم بوده قبل از آن كه آنها را بيافريند همانند علم او به اشياء بعد از خلقت آنها».(1)

تعبيرات دقيق و ظريفى كه در اين روايات آمده هر كدام اشاره به يكى از بحث هاى علمى و منطقى است كه در زمينه علم خداوند وجود دارد و قبلًا به آنها اشاره شد.

روايات در زمينه علم پروردگار به قدرى زياد است كه اگر جمع آورى شود كتاب مستقلى را تشكيل مى دهد.

ص: 107

ص: 108

اشاره

اوصاف خداوند چنانكه مى دانيم عين ذات او است و در نتيجه عين يكديگر است، و به تعبير روشن تر خداوند ذاتى است كه تمامش علم، و تمامش قدرت، و تمامش ازليّت و ابديّت است، يعنى در آنجا كمال مطلق بى نهايتى است كه همه اين معانى در آنجا جمع است.

بنابراين تفكيك صفات از زاويه ديد ما و از نگاه عقل ما است.

و به همين ترتيب گاه يكى از صفات او شاخه هاى بسيار فراوانى دارد كه اين شاخه ها نيز از زاويه ديد ما است از جمله سميع و بصير بودن خدا است كه دو وصف از اوصاف مشهور الهى است كه در قرآن مجيد ده ها بار روى آن تكيه شده است.

سميع اشاره به علم خداوند به مسموعات يعنى سخنان و گفتارها است، و بصير اشاره به علم او به مبصرات يعنى صحنه ها، اشخاص و اعمال و خلاصه ديدنى ها است.

اين الفاظ هنگامى كه در مورد انسان ها به كار مى رود تداعى دو وسيله مخصوص شنوائى و بينائى يعنى چشم و گوش مى كند؛ ولى مسلماً هنگامى كه درباره خداوند به كار مى رود از اين مفاهيم جدا و تجريد مى شود، و حقيقت علم

ص: 109

به شنيدنى ها و ديدنى ها را مى رساند، چنانچه در بخش توضيحات به خواست خدا خواهد آمد.

با اين اشاره به قرآن باز مى گرديم و به آيات زير گوش جان فرا مى دهيم.

1. لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ وَ هُوَ السَّميعُ الْبَصيْرُ.(1)

2. انَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْاماناتِ الى اهْلِها وَ اذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّاسِ انْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ انَّ اللَّهَ نِعِمّا يَعِظُكُمْ بِهِ انَّ اللَّهَ كانَ سَميعاً بَصيراً.(2)

3. لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ الَّا مَنْ ظُلِمَ وَ كانَ اللَّهُ سَميعاً عَليماً.(3)

4. وَ ق اتِلُوا فى سَبْيلِ اللَّهِ وَ اعْلَمُوا انَّ اللَّهَ سَميْعٌ عَليمٌ (4)

5. وَ انِ اهْتَدَيْتُ فَبِما يُوحى الَىَّ رَبِّى انَّهُ سَميعٌ قَرَيبٌ (5)

6. هُنالِكَ دَعَا زَكَرِّيا رَبَّهُ قالَ رَبِّ هَبلى مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّيَةً طَيِّبَةً انَّكَ سَمْيعُ الدُّعاءِ.(6)

7. وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا انَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُوْنَ بَصيرٌ.(7)

8. انَّ اللَّهَ بِعِبادِهِ لَخَبيرٌ بَصيرٌ.(8)

ص: 110

9. فَسَتَذْ كُرُوْنَ ما اقُوْلُ لَكُمْ وَ أُفَوِّضُ امْرى الى اللَّهِ انَّ اللَّهَ بَصيرٌ بِالْعِبادِ.(1)

10. اوَلَمْ يَرَوْا الَى الطَّيْرِ فَوْقَهُمْ صافّاتٍ وَ يَقْبِضْنَ ما يُمْسِكُهُنَّ الَّا الرَّحْمنُ انَّهُ بِكُلِّ شَىْ ءٍ بَصيرٌ.(2)

ترجمه:

1. «.... هيچ چيز همانند او نيست و او شنوا و بيناست».

2. «خداوند به شما فرمان مى دهد كه امانتها را به صاحبانش بدهيد؛ و هنگامى كه ميان مردم داورى مى كنيد، به عدالت داورى كنيد. خداوند، اندرزهاى خوبى به شما مى دهد. خداوند، شنوا و بيناست».

3. «خداوند دوست ندارد كسى با سخنان خود، بديها (ى ديگران) را اظهار كند؛ مگر آن كس كه مورد ستم واقع شده باشد. خداوند، شنوا و داناست».

4. «و در راه خدا، پيكار كنيد؛ و بدانيد كه خداوند، شنوا و داناست».

ص: 111

5. «و اگر هدايت يابم، بوسيله آنچه پروردگارم به من وحى مى كند مى باشد؛ زيرا او شنواو نزديك است».

6. «آن جا بود كه زكريا، (با مشاهده آن همه شايستگى در مريم،) پروردگار خويش را خواند و گفت: پروردگارا! از سوى خود، فرزند پاكيزه اى (نيز) به من عطا فرما، كه تو دعا را مى شنوى».

7. «.... و از (مخالفت فرمان) خدا بپرهيزيد؛ و بدانيد خدا، به آنچه انجام مى دهيد، بيناست».

8. «به يقين خداوند نسبت به بندگانش آگاه و بيناست».

9. «و بزودى آنچه را به شما مى گويم به خاطر خواهيد آورد (و پشيمان خواهيد شد)! من كار خود را به خدا وامى گذارم كه خداوند نسبت به بندگانش بيناست».

10. «آيا به پرندگانى كه بالاى سرشان است، و بالهاى خود را گسترده و جمع مى كنند، نگاه نكردند؟! جز خداوند رحمان كسى آنها را برفراز آسمان نگه نمى دارد، چرا كه او به هر چيز بيناست».

شرح مفردات

«سَميع» از ماده سمع (بر وزن منع) در اصل به معناى قوّه شنوائى است كه انسان به وسيله آن صداها را درك مى كند- هم معناى مصدرى دارد و هم معناى اسم مصدرى- و گاه اين واژه به عضو شنوائى يعنى گوش نيز اطلاق مى شود.

سپس در استعمالات ديگر اين مفهوم گسترش يافته و به ادراكات باطنى به

ص: 112

وسيله قواى روحانى نيز گفته مى شود، بعد از آن فراتر رفته و به احاطه وجوديه خداوند نسبت به همه صداها و اصوات اطلاق شده است.

گاه اين كلمه به معناى فهم و درك نيز به كار مى رود مثلًا در آيه 21 سوره انفال مى خوانيم: وَلا تَكُونُوْا كَالَّذينَ قالُوْا سَمِعْنا وَ هُمْ لا يَسْمَعُونَ «و همانند كسانى نباشيد كه مى گفتند: شنيديم. ولى در حقيقت نمى شنيدند».(1)

«بصير» از بصر (بر وزن سفر) به گفته راغب در مفردات به معناى عضو بينائى يعنى چشم است، و گاه به قوه بينائى نيز گفته شده، و به همين مناسبت به معناى قوه ادراك و بينائى درون نيز بصيرت و بصر اطلاق شده است، چنانكه در آيه 22 سوره ق مى خوانيم: فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ: «ما پرده را از چشم تو كنار زديم، و امروز چشمت تيزبين است».

ابن منظور در لسان العرب نيز همين معانى را براى بصر ذكر كرده است در حالى كه صحاح اللغه بصر را به معناى نيروى بينائى مى داند، و معناى ديگر آن را علم و دانش ذكر كرده، و مصباح، بصر را به معناى نورى كه چشم به وسيله آن مى تواند ديدنى ها را ببيند تفسير نموده است!

ولى از مجموع كلمات اهل لغت و موارد استعمال آن استفاده مى شود كه اين واژه نخست به معناى عضو بينائى، و سپس قوه بينائى است، و بعد به معناى درك باطنى و علم به كار رفته، و در مورد خداوند به معناى احاطه وجودى او به تمام ديدنى ها است.

ص: 113

***

تفسير و جمع بندى

ص: 114

ثابت شده امواج صوتى كه گوش هاى انسان و حيوانات قادر به درك آن نيست بسيار بيش از آن است كه مى تواند درك كند؛ و همچنين در مورد رنگ ها و ديدنى ها.

ص: 115

خويش و بيگانه در اين امر يكسان اند.

البتّه بحث پيرامون امانت و عدالت كه در واقع روح جامعهّ انسانى، و روح حكومت است، جاى ديگرى دارد، و به خواست خدا از آن بحث خواهيم كرد، هدف در اينجا تنها بيان رابطه اين دو با سميع و بصير بودن خداوند است، در واقع به اين نكته اشاره مى كند كه شما در هر پست و مقامى باشيد و عهده دار هر امانت و هر داورى و حكومتى شويد بدانيد خداوند مراقب شما است، اعمالتان را مى بيند، و گفتارتان را مى شنود، و بنابراين تكيه بر اوصاف خدا علاوه بر مسأله اعتقادى جنبه تربيتى به خود مى گيرد.

بعلاوه ممكن است تلويحاً اشاره به نكته ديگرى نيز باشد كه مسأله اداى امانت و حكومت و داورى گوش شنوا و چشم بينا مى طلبد، و بدون شنيدن صداى مظلومان و ديدن منظره ستمديدگان و بصيرت كامل در اين امور كار به جائى نمى رسد. اين نكته نيز قابل توجّه است كه كلمه «كانَ»: (بود) اشاره به اين است كه اين اوصاف بازگشت به ذات پاك خدا مى كند او هميشه سميع و بصير بوده و خواهد بود.

در آيات ديگر از قرآن نيز سميع و بصير در كنار هم قرار داده شده است.

جالب توجّه اين كه در تمام آياتى كه در قرآن مجيد سخن درباره سميع و بصير بودن خداوند به ميان آمده سميع بر بصير مقدّم شده است.

ممكن است نكته اين تعبير آن باشد كه در انسان معمولًا گفتار قبل از كردار و «سخن» قبل از «عمل» است، و از آنجا كه اين آيات غالباً ناظر به جنبه هاى تربيتى

ص: 116

انسانى است در واقع مى گويد: «اى انسان! خداوند سخنان تو را مى شنود سپس اعمال تو را مى بيند.

ص: 117

يعنى هم هشدارى است به افرادى كه غيبت مى كنند بى آن كه مظلوم واقع شده باشند؛ و هم هشدارى است به مظلومان كه از حد تجاوز نكنند، و رعايت عدل و انصاف را بنمايند.

قابل توجّه اين كه در اينجا روى سميع و عليم تكيه شده چون از سخنان بد و نيّاتى كه انگيزه آن است بحث مى كند، مى فرمايد: خدا اين سخنان را مى شنود و از نيّات گويندگان آن آگاه است.

و امّا اين كه بعضى گفته اند مفهوم آيه اين است كه اگر كسى مثلًا به انسان بگويد: اى زنا كار! جايز است همان نسبت را متقابلًا به او داد، اشتباه بزرگى است، چرا كه در مقابل ظلم ظالم بايد احقاق حق كرد؛ نه اين كه مرتكب ظلم ديگرى شد، بايد نهى از منكر و دفع شر ظالم نمود، نه اين كه منكر ديگرى را مرتكب شد و ظالم ديگرى پرورش داد!

به هر حال: آيه گواه بر اين است كه اسلام نمى گويد مردم در برابر ظلم ظالمان سكوت كنند درست برخلاف گفتار نادرستى كه به حضرت مسيح عليه السلام نسبت داده اند كه اگر به گونه راستت سيلى زدند گونه چپ را بگير تا بر آن هم سيلى بزنند!!

ص: 118

«و در راه خدا، پيكار كنيد؛ و بدانيد كه خداوند، شنوا و داناست»: وَ قاتِلُوا فى سَبْيلِ اللَّهِ وَ اعْلَمُوا انَّ اللَّهَ سَميْعٌ عَليمٌ

تعبير به «فى سبيل اللَّه» تعبير بسيار جالب و پرمعنايى است كه به همگان اين مطلب را خاطر نشان مى سازد كه جهاد اسلامى نه براى ايجاد سلطنت دنيوى و كشورگشائى است آن گونه كه بسيارى از دانشمندان غرب به ما نسبت مى دهند، بلكه هدف گشودن راه به سوى خدا است، راه تقوا و پاكى، راه حق و عدالت.

و جمله وَ اعْلَمُوا انَّ اللَّهَ سَميعٌ عَليمٌ به همه جهادگران اسلام هشدار مى دهد كه هم مراقب سخنان خود باشند، و هم نيّات خود؛ و از هرچيز كه رنگ صاف و زيباى «فى سبيل اللَّه» را تيره و تار و زشت مى كند بپرهيزند. همچنين به آنها قوّت قلب مى بخشد كه بدانند خدا همه جا با آنها است، و از حال آنها با خبر است.

ص: 119

وحى الهى است كه مرا در طريق حق و هدايت پيش مى برد، نه مطالبى زائيده فكر و استدلال بشر كه جايز الخطا باشد.

در بعضى از تفاسير آمده است كه جمعى از مشركان به پيامبر صلى الله عليه و آله گفتند: تو گمراه شده اى! چرا كه آئين نياكانت را رها ساخته اى، اين آيه نازل شد و به آنها پاسخ گفت كه: من اگر خودم تنها بودم ممكن بود چنين نسبتى به من بدهيد، ولى وقتى تكيه گاه من وحى آسمانى است در اين صورت گمراهى مفهوم ندارد. چرا كه او از تمام اسرار آنها آگاه است، و علّام الغيوب است- اين تعبير در دو آيه قبل از آن آمده است- «و او همه جا حاضر ناظر است- تعبيرى كه در سه آيه قبل از آن آمده- سخنان را مى شنود و به همه نزديك است- (تعبيرى كه در ذيل همين آيه مورد بحث آمده).

ضمناً از اين آيه بر مى آيد كه نفس آدمى مايه گمراهى او است، تكيه بر نيروى عقل نيز به تنهائى انسان را به جايى نمى رساند، و براى رسيدن به سر منزل مقصود بايد در پرتو چراغ فروزان وحى گام برداشت.

آخرين نكته اين كه نزديك بودن خداوند به ما نه همچون نزديكى بعضى به بعض ديگر است. بلكه او از ما به ما نزديكتر مى باشد؛ چنانچه در جاى خود به خواست خدا بحث خواهد شد.

ص: 120

توصيف كرده، و از قول «زكريا» پيامبر بزرگ خدا نقل مى كند كه وقتى زكريا آن همه شايستگى و مقام را در مريم مشاهده كرد (و تا آن زمان فرزندى نداشت شوق فرزندى كه برنامه هاى او را ادامه دهد در دل او گرد كرد) «آن جا بود كه زكريا، (با مشاهده آن همه شايستگى در مريم،) پروردگار خويش را خواند و گفت: پروردگارا! از سوى خود، فرزند پاكيزه اى (نيز) به من عطا فرما، كه تو دعا را مى شنوى»: هُنالِكَ دَعَا زَكَرِّيا رَبَّهُ قالَ رَبِّ هَبلى مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّيَةً طَيِّبَةً انَّكَ سَمْيعُ الدُّعاءِ.(1)

گرچه «سميع» به معناى شنونده است، ولى در اين گونه موارد به معناى كسى است كه هم مى شنود و هم قبول و اجابت مى كند، و اين به خاطر آن است كه اگر كسى عملًا پاسخ مثبت به چيزى ندهد گوئى نشنيده است.(2)

ص: 121

نوزاد و مادر و دايه، و وظيفه پدر در برابر آنها آمده است؛ و ناگفته پيدا است كه اگر در اين ميان تقوا حاكم نباشد و انسان خدا را حاضر و ناظر نداند هرگز روابط سالمى كه حافظ حقوق همگان است در خانواده حاكم نخواهد شد. تجربه نشان داده كه هرگز نمى توان با زور قانون و ترس مجازات، حق و عدالت را در نظام خانوادگى حاكم كرد؛ جز آن كه روح پرهيزگارى و ايمان به خداوند و بصير بودن او نسبت به همه چيز بر اين محيط سايه بيفكند.

ص: 122

خدا بندگانش را به خوبى مى شناسد كه چه افرادى شايستگى بدوش كشيدن پرچم رسالت و نبوّت را دارند.- آيه بعد از آن نيز مى تواند قرينه اى بر اين مطلب باشد-(1) جمع ميان هر دو تفسير بى مانع است.

بعضى از مفسّران گفته اند «خبير» در اينجا اشاره به آگاهى بر امور معنوى و روحانى است و «بصير» بر امور جسمانى؛ و به همين دليل خبير مقدّم داشته شده است.

گرچه خبير از ماده خَبَر معناى وسيعى دارد كه هرگونه آگاهى بر ظواهر امور و بواطن آنها را شامل مى شود، ولى چون در برابر بصير قرار گرفته به نظر مى رسد كه اشاره به آگاهى بر بواطن امور است (راغب در مفردات نيز يكى از تفسيرهاى اين كلمه را آگاهى بر باطن امور ذكر كرده).

ص: 123

لَكُمْ

و اگر اين سخنان را دليل بر همكارى با موسى عليه السلام بدانيد، و قصد آزار مرا داشته باشيد « (و پشيمان خواهيد شد)! من كار خود را به خدا وامى گذارم كه خداوند نسبت به بندگانش بيناست»: وَ أُفَوِّضُ امْرى الى اللَّهِ انَّ اللَّهَ بَصيرٌ بِالْعِبادِ و سرانجام خداوند اين بنده مؤمن مجاهد را از توطئه هاى مختلفى كه بر ضد او چيده بودند- و قاعدتاً شكنجه و اعدام جزء آن بود- رهائى بخشيد.

در حقيقت اشاره به بصير بودن خداوند در اينجا ناظر به اين نكته است كه چنين خداوندى بندگان مخلص و مجاهد را تنها نمى گذارد؛ و چنين بندگان، با ايمان به چنان خدائى وحشتى از حوادث سخت ندارند، و به همين جهت در آيه بعد اشاره به نجات او از چنگال دشمنان در پرتو لطف الهى شده است.

اين نكته نيز قابل دقّت است كه رابطه نزديكى در ميان تفويض و واگذارى كارها به خدا، و بصير بودن او وجود دارد. زيرا اگر شخصى كه كار به او واگذار شده، از حوادث برون و نيازهاى درون آدمى با خبر نباشد چگونه مى تواند از او دفاع كند؟ و به تعبير ديگر تفويض: ميوه درخت ايمان به بصير بودن خدا است.

البتّه معناى تفويض هرگز اين نيست كه انسان دست از تلاش و كوشش بردارد؛ چرا كه اين سخن را در اينجا مرد مجاهدى مى گويد كه با جان خود براى دفاع از موسى عليه السلام و آئينش بازى مى كرد؛ بلكه منظور اين است كه انسان آنچه در توان دارد انجام دهد و بقيّه را به خدا واگذارد.

ص: 124

ص: 125

است، به تفاوت ساختمان و طرز زندگى و محيط زيست آنها، و از آن جالب تر اين كه تاكنون انواع مختلفى از هواپيما با الهام گرفتن از انواع مختلف بال ها و اشكال پرندگان ساخته اند؛ و اين است معناى بصير بودن خداوند نسبت به همه چيز، و به راستى اگر نبود اين معنا كه ما با عجائب اين عالم خو گرفته ايم و عادت كرده ايم، مشاهده پرندگان زيبائى كه در اقيانوس بزرگ هوا، شنا مى كنند، و با حركات جذّاب و ماهرانه خود چشم ها را مجذوب مى سازند كافى بود كه ما به قدرت و علم اين خالق بصير پى ببريم.

***

نتيجه بحث ها

از مجموع آيات فوق چنين نتيجه مى گيريم كه ذرّه اى از موجودات زمين و آسمان از ديده تيزبين علم پروردگار مخفى و مكتوم نيست. توجّه به اين حقيقت مى تواند تأثير عميقى در بيدارى و تربيت انسان داشته باشد، و لذا در آيات فوق نيز غالباً بحث ها بر گرد محور مسائل تربيتى دور مى زند.

***

توضيحات

ص: 126

تمام دانشمندان اسلام، خداوند را به اوصاف سميع و بصير ستوده اند، و اين به خاطر آن است كه اين اوصاف كراراً در متن قرآن مجيد (چنانكه دانستيم) آمده است. ولى در تفسير آن در ميان آنها گفتگو است:

محققان بر اين عقيده اند كه سميع و بصير بودن خداوند، چيزى جز علم و آگاهى او نسبت به اصوات و مبصرات يعنى موجودات ديدنى نيست. البتّه اين دو واژه از آنجا كه در آغاز براى قوه شنوائى و بينائى ما وضع شده، هميشه تداعى گوش و چشم را با خود دارد؛ ولى واضح است اين الفاظ هنگامى كه در مورد خداوند به كار مى روند، از مفاهيم جسمانى و آلات و ادوات، مجرّد و برهنه مى شوند؛ چرا كه ذات پاك او مافوق جسم و جسمانيّات است.

البتّه اين يك معناى مجازى نيست، و اگر هم آن را مجاز بناميم مجاز مافوق الحقيقه (بالاتر از معناى حقيقى) است. زيرا او چنان احاطه و آگاهى به اصوات و مناظر دارد، و چنان همه اين امور نزد او حاضراند كه از هرگونه شنوايى و بينائى برتر و بالاتر است، و لذا خداوند در دعاها به عنوان «اسْمَعُ السّامِعينَ» (از همه شنوندگان شنونده تر) و «ابصر الناظرين» (از همه بينندگان بصيرتر) توصيف شده است.(1)

ولى در ميان جمعى از قدماى متكلمين اين عقيده وجود داشته كه اوصاف سميع و بصير غير از صفت علم است، اين عدّه ناچاراند صفت سميع و بصير را زائد بر ذات خدا بدانند، و قائل به تعدد اوصاف ازلى باشند كه اين نوع شرك

ص: 127

است وگرنه سميع و بصير بودن خداوند چيزى جز عالم بودن او به اصوات و منظره ها نمى تواند باشد.(1)

***

ص: 128

3. در خطبه ديگرى نيز آمده است: «فا عِلٌ لا بِمَعْنَى الْحَركاتِ وَ الآلَةِ، بَصيرٌ اذْ لا مَنْظُوْرَ الَيْهِ مِنْ خَلْقِهِ»: «او ايجاد كننده موجودات است امّا نه از طريق حركات و ابزار؛ و بينا بوده است حتّى در آن زمانى كه موجود قابل رؤيتى وجود نداشت»!(1)

4. در حديث ديگرى از امام صادق عليه السلام مى خوانيم كه در پاسخ اين سؤال كه آيا خداوند سميع و بصير است؟ فرمود: «آرى او سميع و بصير است ولى: «سَمِيْعٌ بِغَيرِ جارِحَةٍ، وَ بَصيرٌ بِغَيْرِ آلَةٍ، بَلْ يَسْمَعُ بِنَفْسِهِ وَ يُبْصِرُ بِنَفْسِهِ»: «او شنوا است بدون نياز به عضو شنوائى، و بينا است بدون احتياج به آلت مشاهده و چشم».(2)

5. در بحارالانوار از امام صادق عليه السلام آمده است كه شخصى خدمتش عرض كرد: مردى از دوستان شما اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله مى گويد: خداوند متعال همواره سميع بوده به وسيله گوش، و بصير بوده به كمك چشم! و عالم بوده به وسيله علم (زائد بر ذات) و قادر بوده، به قدرت (زائد بر ذات).

امام خشمگين شد و فرمود: «مَنْ قالَ ذلِكَ وَ دانَ بِهِ فَهُوَ مُشْرِكٌ، وَ لَيْسَ مِنْ وِ لاتينا عَلَى شَى ءٍ، انَّ اللَّهَ تَبارَكَ وَ تَعالَى ذاتُ عَلامَةٍ سَميعَةٍ بَصيرَةٍ قادِرَةٍ»: «كسى كه اين سخن را بگويد و به آن عقيده داشته باشد، مشرك است و بهره اى از ولايت ما ندارد، خداوند متعال ذاتى است عين عالم و سميع و بصير و قادر (و اين صفات زائد بر ذات او نيست».(3)

ص: 129

***

ص: 130

نمى دهد).(1)

2. در حديث ديگرى از همان حضرت عليه السلام مى خوانيم كه در تفسير آيه شريفه وَلِمَنْ خافَ مَقامَ رَبّهِ جَنّتانِ فرمود:

«مَنْ عَلِمَ انَّ اللَّهَ يَراهُ وَ يَسْمَعُ ما يَقُوْلُ وَ يَعْلَمُ ما يَعْمَلُ مِنْ خَيْرٍ اوْ شَرٍّ، فَيَحْجُزُهُ ذلِكَ عَنِ الْقَبيحِ مِنَ الْاعمالِ، فَذلِكَ الَّذى خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى : «كسى كه بداند خداوند او را مى بيند و سخنانش را مى شنود و از اعمال نيك و بد او آگاه است، و اين علم و دانائى او را از اعمال قبيح باز دارد او كسى است كه از مقام پروردگارش خائف است، و نفس خود را از هوا و هوس بازداشته».(2)

3. و نيز در تفسير على بن ابراهيم از امام صادق عليه السلام نقل شده است: كه در تفسير آيه وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِها ...(3) فرمود: همسر عزيز مصر- هنگامى كه قصد كامگيرى از يوسف داشت- به سراغ بتى كه در آن اطاق بود رفت و لباسى بر آن افكند؛ يوسف سؤال كرد چه مى كنى؟ گفت: لباسى بر اين بت مى افكنم تا ما را نبيند چرا كه من از او شرم دارم! يوسف گفت: «فَانْتِ تَسْتَحْيِيْنَ مِنْ صَنَمٍ لا يَسْمَعُ وَ لا يُبْصِرُ، وَ لا اسْتَحْيِى انا مِنْ رَبِّى؟»: «پس تو از بتى كه نه مى شنود و نه مى بيند شرم دارى ولى من از پروردگارم (كه همه سخنان را مى شنود و همه چيز را مى بيند) شرم نكنم»؟!(4)

ص: 131

4. در تفسير روح البيان ذيل آيه وَ افَوِّضُ امْرى الَى اللَّهِ انَّ اللَّهَ بَصيرٌ بِالْعِبادِ.(1) از ابن مسعود چنين آمده است كه با بعضى از ياران پيامبر صلى الله عليه و آله به بيابانى رفته بود، طعامى پختند هنگامى كه آماده خوردن شدند، چوپانى را در آنجا مشاهده كردند و او را دعوت به غذا كردند، چوپان گفت: شما بخوريد من روزه ام، آنها براى آزمودن چوپان گفتند: چگونه در اين روز گرم و داغ روزه مى گيرى؟ او در پاسخ گفت: «انَّ نارَ جَهَنَّمَ اشَدُّ حَرّاً مِنْهُ»: «آتش دوزخ از آن گرم تر است»!

آنها از سخن چوپان در تعجب فرو رفتند و به او گفتند: يكى از گوسفندان راه به ما بفروش، قيمت آن را با سهمى از گوشتش به تو مى دهيم، او در پاسخ گفت:

اين گوسفندان از من نيست، و مال مولاى من است، چگونه مال مردم را به شما بفروشم؟ گفتند: به آقايت بگو گرگ آن را خورد و يا در بيابان گم شد؟ چوپان گفت: «أين اللَّه» پس خدائى كه حاضر و ناظر است كجا مى رود؟!(2)

نمونه هاى زيادى در تاريخ و روايات اسلامى از اين قبيل ديده مى شود كه تأثير تربيتى توجّه به علم خداوند و حاضر و ناظر و سميع و بصير بودن او در بازداشتن او از گناه و زشتى ها اثر بسيار عميقى دارد.

***

ص: 132

علماى عقائد يكى از اوصاف پروردگار را مدرك شمرده اند، در قرآن مجيد اشاره اى به اين معناى در آيه 103 انعام آمده است لا تُدْرِكُهُ الْابْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْابْصارَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ: «چشمها او را نمى بينند؛ ولى او همه چشمها را مى بيند؛ و او بخشنده (نعمت ها) و با خبر از دقايق امور و آگاه (از همه چيز) است».

متكلمان در تفسير مدرك گفته اند منظور از ان سميع و بصير بودن است و به اين ترتيب اين واژه جامع هر دو وصف مى باشد.(1)

راغب در مفردات مى گويد: معناى ادراك رسيدن به انتهاى چيزى است، منتها بعضى آن را به معناى مشاهده با چشم تفسير كرده اند، و بعضى به معناى مشاهده با بصيرت و دل.

ولى حقيقت اين است كه از نظر لغت چيزى كه دلالت بر اين كند كه ادراك به معناى خصوص ادراك حسّى است وجود ندارد؛ بلكه همان گونه كه گفتيم مفهوم ادراك به معناى رسيدن به نهايت چيزى و احاطه و وصول به آن است، خواه از طريق حسّ باشد يا از طريق فهم و عقل؛ و از همه عجيب تر اين كه آيه فوق با اين كه با صراحت مى فرمايد: هرگز چشم ها خدا را نمى بيند و درك نمى كند (خواه در دنيا، و خواه در آخرت، خواه نسبت به پيامبر صلى الله عليه و آله در شب معراج، و خواه نسبت به ديگران).

بعضى از مفسّران اصرار دارند كه آيه را دليل بر ضد اين معنا بگيرند و بگويند خداوند قابل مشاهده است (حداقل در آخرت!) و توجيهاتى در اين زمينه ذكر

ص: 133

كرده اند كه فخر رازى چهار نمونه آن را در تفسير خود ذيل آيه فوق آورده (1)، توجيهاتى كه براى همه مايه تأسف و تأثّر، و در نهايت سستى است، و بيانگر اين مى باشد كه گروهى مى خواهند پيش داورى هاى نادرست خود را به هر قيمتى كه ممكن است بر قرآن تحميل كنند.

بحث بيشتر در اين زمينه، به خواست خداوند، در شرح صفات سلبيه (مبحث نفى جسميّت از خداوند) انشاء اللَّه خواهد آمد، اين در الى است كه در روايات اهل بيت عليهم السلام درست عكس اين مطلب آمده است كه نه تنها چشم ها خدا را درك نمى كند بلكه عقل و فكر آدمى نيز مى تواند به كنه ذات پاك او راه يابد!(2)

ص: 134

ص: 135

اشاره

جالب اين كه در قرآن مجيد ذات پاك خداوند بيش از 90 بار به «حكيم» بودن توصيف شده است!

در بسيارى از موارد با توصيف او به «عزيز» همراه است.

و گاه با «خبير»

و گاه با «عليم»

و گاه با «واسع»

و گاه همراه «تواب»

و گاه با على «علىّ»

و سرانجام گاهى با «حميد» توأم گشته است.

و هريك از اين تعبيرات- چنانكه خواهيم ديد- نكته اى را در بر دارد كه وقتى با حكمت خداوند آميخته مى شود مفهومى رساتر و جامع تر تداعى مى كند.

ولى به هر حال حكمت خداوند چيزى جز علم و دانش او نسبت به تدبير جهان هستى و نظامات آفرينش نيست.

با اين اشاره به آيات زير گوش جان فرا مى دهيم:

ص: 136

1. انَّ اللَّهَ عَزيْزٌ حَكيمٌ (1)

2. وَ اللَّهُ عَليمٌ حَكيمٌ (2)

3. كِتابٌ احْكِمَتْ آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَّدُنْ حَكيمٍ خَبير.(3)

4. وَ لَوْلا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ انَّ اللَّهَ تَوّابٌ حَكِيمٌ (4)

5. تَنْزيلٌ مِّنْ حَكيمٍ حَميدٍ(5)

6. انَّهُ عَلِىٌّ حَكيمٌ (6)

7. وَ كانَ اللَّهُ واسِعاً حَكِيماً.(7)

ترجمه:

1. «... خداوند توانا و حكيم است».

2. «و خداوند دانا و حكيم است».

3. «ين كتابى است كه آياتش استوار گرديده؛ سپس (هر مطلبى در جايگاه خود) بيان شده و از نزد خداوند حكيم و آگاه (نازل گرديده) است».

4. «و اگر فضل و رحمت خدا شامل حال شما نبود و اين كه او توبه پذير و حكيم است (بسيارى از شما گرفتار مجازات سخت الهى مى شديد)!».

ص: 137

5. «چرا كه از سوى خداوند حكيم و شايسته ستايش نازل شده است».

6. «... كه او بلند مقام و حكيم است».

7. «... و خداوند، داراى فضل و احسان گسترده، و حكيم است».

شرح مفردات

واژه «حكيم» از ماده حكمت گرفته شده كه به گفته كتاب العين خليل بن احمد، عدالت و علم و حلم را مى رساند، و بعضى گفته اند اين ماده در اصل به معناى منع كردن از چيزى به خاطر اصلاح آن مى باشد؛ يا منع كردن از ظلم- اولى گفته راغب در مفردات است و دومى مقائيس اللغه- و به همين جهت لجام حيوان را حكمة (بر وزن صدمه) گفته اند، و نيز به همين جهت علم دانش را حكمت مى گويند؛ چون شخص را از كارهاى خلاف باز مى دارد، و حكم كردن (حكومت) در مواردى به كار مى رود كه افرادى را از كار خلاف جلوگيرى مى نمايد.

لسان العرب مى گويد: حكم به معناى علم و فقه و داورى به حق و عدل است و به گفته صحاح اللغة حكيم كسى است كه امور را به صورت صحيح و حساب شده انجام دهد.

در نهايه ابن اثير و لسان العرب آمده است كه حكمت عبارت از شناخت بهترين اشيا (و روش ها) به بهترين كيفيت است؛ و به كسى كه مصنوعات دقيق را به خوبى و درستى انجام مى دهد حكيم گفته مى شود (در حقيقت مثل اين است

ص: 138

كه گفته شود فلان كس بهترين باغ را با نزديكترين راه به ما نشان داد، حكيم نيز بهترين مصنوعات را با بهترين روش ايجاد مى كند).

تفسير و جمع بندى

ص: 139

اشاره به اين كه خداوند در تشريع قوانين و نزول آيات قرآن تمام آنچه را مورد نياز انسان ها بوده، با نهايت ظرافت، و باتمام جزئيات، تشريح فرموده است، چرا كه او علاوه بر اين كه حكيم و آگاه است قدرت بر اين كار را نيز دارد.

و به تعبير ديگر بهترين قانون را كسى مى تواند تعيين كند كه از همه آگاه تر و تواناتر باشد و او كسى جز خداوند نيست.

البتّه در قسمتى از آياتى كه با «عَزِيزٌ حَكيمٌ» ختم مى شود سخن از آفرينش آسمان و زمين و تسبيح موجودات براى خداوند، و يا تنظيم خلقت جنين، و مانند آن است (مانند آيه 1 سوره حديد، و آيات 1 و 24 سوره حشر و آيه 6 آل عمران).

اشاره به اين كه نه تنها عالم تشريع كه عالم تكوين همه در پرتو علم و حكمت خداوند سر و سامان يافته، و نسخه كاملى از نظام احسن است.

در قسمتى ديگر، سخن از افعال خداوند مانند: قيام به قسط، آفرينش مسيح، پيروز ساختن مؤمنان در جنگ، و تأليف قلوب افراد با ايمان، به ميان آمده و با «عَزيزٌ حَكيم» پايان يافته (مانند آيات 18 و 62 و 126 سوره آل عمران، و آيه 63 سوره انفال).

اشاره به اين كه افعال خداوند نيز همه جا از قدرت شكست ناپذير و علم بى انتهاى او سرچشمه مى گيرد. و گاه از ثواب و جزا سخن مى گويد و آن را با عزيز و حكيم پايان مى دهد (مانند آيه 18 سوره مائده).

اشاره به اين كه پاداش هاى الهى نيز همه روى حساب و حكمت است و نيز

ص: 140

خداوند هم قادر به دادن پاداش هاى عظيمى است كه به مؤمنان وعده داده؛ و هم گنهكاران نمى توانند از چنگال كيفر او فرار كنند.

و بالاخره گاهى ذكر اين دو وصف براى اميدوار ساختن مؤمنان و آرامش دادن به آنها است، تا بدانند در حوادث سخت و در برابر دشمنان هرگز تنها نيستند، مانند «وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَانَّ اللَّهَ عَزِيْزٌ حَكيْمٌ»: «هركس بر خدا توكل كند پيروز مى گردد؛ چرا كه خداوند توانا و حكيم است».(1) همه نياز توكل كنندگان را مى داند، و هم قادر بر حمايت از آنها است

كوتاه سخن اين كه خداوند به حكم عزّت و قدرتش هيچ مانع و مزاحمى در برابر اراده او وجود ندارد، و از هيچ كارى عاجز نيست، او توانائى بر اداره نظام جهان، و نظام تشريع و حمايت از دوستان و اولياى خود دارد.

و به حكم حكيم بودنش از تمام اسرار هستى و مصلحت و مفسده كارها و نياز و حاجت بندگان با خبر است، و اين دو وصف سبب مى شود كه بهترى نظام را در جهان برقرار سازد.

ص: 141

به فرمان خدا است كه آنها را عذاب كند يا ببخشد، اضافه مى كند: «و خداوند دانا و حكيم است»: وَاللَّهُ عَليمٌ حَكيْمٌ

خداوند عليم است و اين گروه را به خوبى مى شناسد، و حكيم است درباره فرد فرد آنها آنچه را كه شايسته است انجام مى دهد، در يك جا رحمت، و در جاى ديگر عذاب؛ و به اين ترتيب آنها را در ميان خوف و رجاء كه عامل تربيت انسان است نگه مى دارد.

در واقع عليم اشاره به شناخت موضوع است و حكيم آگاهى بر حكم.(1)

مسلم است مجازات الهى يا عفو او هيچ كدام بى حساب نيست، و بر پايه شايستگى هاى عملى و اخلاقى و نيّات اشخاص است.

جالب اين كه در چند آيه قبل از آن هنگامى كه از گروه ديگرى از كسانى كه گناه را با اطاعت آميخته اند سخن مى گويد به آنها وعده آمرزش داده و با جمله انَّ اللَّهَ غَفُوْرٌ رَحيمٌ آن را تأكيد مى كند كه متناسب با آن است، و به نظر مى رسد كه آن آيه درباره كسانى است كه بعد از گناه به زودى توبه كرده و خود را اصلاح نموده اند، ولى گروه مورد بحث چنين نبوده اند.

در آيات فراوان ديگرى نيز همين واژه عليم و حكيم ديده مى شود و همه جا رابطه نزديكى با محتواى آيه دارد؛ چرا كه در بسيارى از اين آيات سخن از احكام و قوانين الهى است كه رابطه آن با علم و حكمت خداوند روشن است، و در بعضى سخن از قوانين تكوينى است كه آن نيز بدون علم و حكمت ميسّر

ص: 142

نيست، در بعضى ديگر نيز اشاره به مسأله توبه و جزا و پاداش است كه عدالت در آن قطعاً نيازمند به علم و حكمت است؛ علم به اعمال و نيّات مردم، و حكمت در اندازه گيرى ثواب و عقاب!

ص: 143

در چهارمين آيه باز به تعبير تازه اى برخورد مى كنيم و آن آميختن واژه «حكيم» با «توّاب» است، مى فرمايد: «و اگر فضل و رحمت خدا شامل حال شما نبود و اين كه او توبه پذير و حكيم است (بسيارى از شما گرفتار مجازات سخت الهى مى شديد)!»: وَ لَوْلا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ انَّ اللَّهَ تَوّابٌ حَكيمٌ

اين آيه بعد از آيات مربوط به لعان قرار گرفته و منظور از لعان اين است كه اگر مردى همسر خود را متهم به زنا و خروج از جاده عفت كرد، و چهار شاهد براى اثبات آن نداشت، بايد مطابق قانون تهمت، مجازات شود و هشتاد تازيانه بخورد، ولى قرآن اين حكم را از شوهر برداشته به شرط اين كه پنج بار با ذكر نام پروردگار سوگند خاصى كه شرح آن در آيات سوره نور آمده است ياد نمايد.

در اين صورت همسرش در معرض اتهام قرار مى گيرد، و اگر او هم سوگندهاى پنجگانه را انجام دهد تبرئه مى شود؛ ولى آن دو براى هميشه بر يكديگر حرام مى شوند.

با توجّه به اين معناى، روشن مى شود كه رابطه توّاب و حكيم با محتواى آيه كاملًا برقرار است. او راه توبه و بازگشت را به روى طرفين، باز گذاشته تا اگر يكى از آن ديگرى را بى دليل متهم ساخته، مجازات تهمت را بپذيرد و به زناشوئى باز گردد و از سوى ديگر با توجّه به اين كه زن و شوهر از حال يكديگر اطلاع بيشترى دارند و اقامه دليل، براى اين مسائل خصوصى غالباً ممكن نيست، خداوند با احكام حكيمانه مربوط به لعان، حق دو همسر، و حقّ فرزند را تعيين كرده، و حريم ازدواج را از هرگونه آلودگى، پاك نگه داشته است (شرح اين معنا

ص: 144

را با دقّت در احكام لعان كه در كتب فقهى آمده است به خوبى مى توان دريافت).

ص: 145

ص: 146

گسترده، و حكيم است»: وَإِنْ يَتَفَرَّقَا يُغْنِ اللَّهُ كُلّاً مِنْ سَعَتِهِ وَكَانَ اللَّهُ وَاسِعاً حَكِيماً.

از يك سو به آنها مژده غنا و بى نيازى به بركت فضل و كرمش مى دهد- و اين مناسب با توصيف خداوند به واسع است و از سوى ديگر طلاق را تشريع كرده، اجازه جدائى زن و مرد را در شرايط خاصى داده است- و اين مقتضاى حكيم بودن او است، چرا كه اگر در قانون خود- همچون قوانين ساختگى مسيحيت امروز- طلاق را تشريع نمى كرد كار دو همسر در موارد ضرورت جدائى به بن بست مى كشيد، و آنها را در جهنّمى سوزان كه راه نجاتى از آن نبود گرفتار مى ساخت، و زمينه هرگونه انحراف اخلاقى و جنايات و تضييع حقوق دو طرف و فرزندان آنها مى شد.

***

نتيجه بحث

از مجموع آيات فوق، به خوبى استفاده مى شود كه حكمت خداوند كه يكى از شاخه هاى علم او است بيانگر اين حقيقت است كه عالم هستى در تمام ابعادش براساس نظم و حساب دقيق و قوانين موزون و منسجم برپا شده، و «افعال اللَّه» در تمام ابعادش، قرين با حكمت است، و اين همان چيزى است كه از آن گاهى به «نظام احسن» تعبير مى شود.

همين نظام احسن، در عالم تشريع و قانون گذارى و احكام شرع نيز پياده شده، و در تشريع اين قوانين و احكام، اسرار و فلسفه هايى وجود دارد، كه فقط

ص: 147

خداوند حكيم از آن آگاه است، و گوشه اى از آن را نيز به ما ارائه فرموده است.

***

توضيحات:

ص: 148

گرفته تا ساختمان اتم، و از موجودات زنده تك سلّولى تا حيوانات غول پيكر و درختان عظيم، براى پى بردن به حكمت آفريدگار آنها، و بانى اين بناى باشكوه كافى است.

اصولًا تمام كتاب هايى كه درباره علوم طبيعى و فيزيك و شيمى و تشريح و فيزيولوژى و گياه شناسى و حيوان شناسى و علم هيئت و نجوم نوشته شده همگى شرح حكمت خدا است؛ و به گفته دانشمندان تمام اين علوم در واقع يك ورق از كتاب قطور اسرار عالم هستى است؛ اين خود بهترين دليل بر حكمت او است.

و به تعبير ديگر، برهان نظم همان گونه كه وجود خداوند را ثابت مى كند، علم و حكمت او را نيز اثبات مى نمايد.

جالب اين كه در روايات اسلامى، از جمله روايت معروف توحيد مفضّل اشارات پر قيمت فراوانى به حكمت خداوند در آفرينش انسان و حيوان، و پرندگان و ماهيان و آسمان و خورشيد و ماه و ستارگان، آب و آتش، معادن و گياهان و درختان و غيره آمده است كه همه توضيحى است براى آنچه در بالا ذكر شد.

***

ص: 149

خود صحيح است. ولى قرآن مجيد، نكته ظريف ديگرى در اينجا به كار برده و آن اين كه: غالباً براى تربيت انسان روى اين اوصاف تكيه مى كند كه نمونه هاى آن در آيات فوق منعكس است. بنابراين بايد ما هم به پيروى از اين كتاب آسمانى، شناخت صفات خدا را پايه اى براى تهذيب نفوس و تكميل عقول قرار دهيم.

توجّه به حكيم بودن خداوند آثار و بازتاب هاى زير را در انسان دارد:

الف: توجّه به حكمت او مى تواند در پيشرفت هاى علمى انسان و آگاهى او نسبت به اسرار جهان هستى اثر عميقى بگذارد و به علم و دانش بشرى عمق و شتاب و سرعت بيشترى بخشد.

زيرا وقتى ما بدانيم كه اين بناى با شكوه و عظيم را معمار چيره دستى ساخته، و در جاى جاى آن اسرار حكمت به كار برده، هرگز از كنار موجودات و حوادث جهان، بى تفاوت نمى گذريم، و هر پديده اى را به عنوان يك موضوع شايان دقّت، مورد بررسى قرار مى دهيم؛ تا آنجا كه از افتادن يك سيب از درخت و مانند آن مى توانيم قانون پر اهميّت جاذبه عمومى و قوانين مهم ديگر را كشف كنيم.

اگر تعجب نكنيد يكى از دانشمندان معاصر (آنيشتاين) معتقد است كه پيشگامان علوم و مكتشفان بزرگ، همگى داراى نوعى ايمان به مبدأ علمى و حكمت آفرينش بوده اند و همان به تلاش هاى آنان عمق و وسعت بخشيده است.

ب- توجّه به حكمت خداوند در تشريع و قانون گذارى مشكلات اطلاعات آنها را آسان مى سازد، و تحمل شدائد را در راه امتثال اوامر او لذت بخش

ص: 150

مى نمايد؛ چرا كه مى داند تمام اين برنامه ها و دستورات از سوى آن حكيم بزرگ است، اگر داروى تلخى تجويز كرده داروئى است حيات بخش و اگر كار پر مشقّتى را تكليف نموده سرانجام، راحت آفرين و تكامل دهنده است.

ج- توجّه به اين وصف به انسان در برابر مصائب و حوادث ناگوار مقاومت و توان و صبر و شكيبايى مى بخشد؛ چرا كه مى داند هيچ يك از اينها بى حساب نيست، و همين احساس او را براى غلبه بر مشكلات كه گاهى تصوّر آن انسان را از پاى در مى آورد يارى مى دهد، زيرا مى دانيم نخستين شرط براى غلبه بر حوادث داشتن روحيه بالا است و اين در سايه معرفت حكمت خداوند امكان پذير است.

د- مى دانيم برترين مقام پر افتخار براى انسان پيمودن راه قرب خدا است، و قرب خدا جز از طريق تخلّق به اخلاق و اقتباس پرتوى از صفات او امكان پذير نيست. توجّه به حكيم بودن خدا انسان را دعوت مى كند كه به سوى علم و حكمت روى آورد، و متخلّق به اخلاق او گردد، و شايد به همين دليل قرآن مجيد از حكمت به خير كثير (نيكى فراوان) ياد كرده، و مى فرمايد: وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكَمَةَ فَقَدْ اوْتِىَ خَيْراً كَثيراً(1)

در حديثى از امام صادق عليه السلام مى خوانيم: «الْحِكْمَةُ ضِياءُ الْمَعْرِفَةِ وَ ميراثُ التَّقْوى وَ ثَمَرةُ الصِّدْقِ وَ ما انْعَمَ اللَّهُ عَلَى عَبْدٍ مِنْ عِبادِهِ نِعْمَةً انْعَمَ وَ اعْظَمَ وَ ارْفَعَ وَ اجْزَلَ وَ ابْهى مِنَ الْحِكْمَةِ»: حكمت روشنايى معرفت، و ميراث تقوا، و ميوه پر بار

ص: 151

راستى است؛ و خداوند نعمتى پر مايه تر و بزرگ تر و برتر و فزون تر و زيباتر از حكمت به كسى نبخشيده است.(1)

اين بيان را با سخنى از مرحوم علامه مجلسى (ره) كه روشنگر بحث هاى گذشته مخصوصاً بحث اخير است پايان مى دهيم.

او در تفسير حكمت از دانشمندان چنين نقل مى كند كه گفته اند: «حكمت تحقق يافتن علم و درستى عمل و راستى گفتار و اطاعت پرودگار و آگاهى از دين و آنچه ارزش انسان را بالا مى برد، يا او را از زشتى ها باز مى دارد و خلاصه آنچه موجب صلاح كار دنيا و آخرت او است مى باشد».(2)

ص: 152

ص: 153

اشاره:

در آيات بسيارى از قرآن مجيد سخن از اراده خداوند به ميان آمده است. اراده او در پهنه آفرينش و جهان هستى، و اراده او در مورد قوانين و احكام و تكاليف بندگان و سرنوشت آنان.

بى شك خداوند، هم داراى اراده تكوينى، و هم تشريعى است، و ظهور حوادث مختلف در زمان هاى متفاوت دليل روشنى بر اراده او است كه اراده كرده است فلان موجود يا فلان حادثه در فلان روز معين تحقق يابد، نه قبل از آن و نه بعد از آن.

همچنين اراده كرده است كه بندگان فلان طاعت را انجام دهند و اعمال ديگرى را ترك گويند.

امّا حقيقت اراده خداوند چيست؟ يكى از پيچيده ترين مسائل علم كلام و عقائد و فلسفه است، ولى در تحليل نهايى به اينجا خواهيم رسيد كه اراده و مشيّت خداوند در واقع به علم او بازگشت مى كند، امّا چگونه و با چه بيان شرح آن را بعد از ذكر آيات قرآن مجيد در زمينه اراده خداوند خواهيم دانست.

فعلًا با هم به آيات زير گوش جان فرا مى دهيم.

ص: 154

1. إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَىْ ءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ (1)

2. قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ لَكُمْ مِنْ اللَّهِ شَيْئاً إِنْ أَرَادَ بِكُمْ ضَرّاً أَوْ أَرَادَ بِكُمْ نَفْعاً بَلْ كَانَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراً.(2)

3. وَ نُريْدُ انْ نَمُنَّ عَلَى الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فى الْارْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ ائِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ (3)

4. يُرِيْدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُريدُ بِكُمُ الْعُسْرَ.(4)

5. يَخْلُقُ اللَّهُ ما يَشاءُ انَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَى ءٍ قَديرٌ.(5)

6. وَلَا تَقُولَنَّ لِشَىْ ءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَداً- إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ (6)

7. وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِىَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِىٌّ حَكِيمٌ (7)

ترجمه:

1. « (رستاخيز مردگان براى ما مشكل نيست؛ زيرا) وقتى چيزى را اراده مى كنيم، سخن

ص: 155

ما اين است كه مى گوييم: موجود باش! بى درنگ موجود مى شود»

2. «بگو: هرگاه خدا زيانى براى شما بخواهد، چه كسى مى تواند در برابر او از شما دفاع كند؛ و يا اگرنفعى اراده كند (مانع گردد)؟! و خداوند آنچه كه انجام مى دهيد آگاه است».

3. «ما اراده كرده ايم تا بر مستضعفان زمين نعمت بخشيم و آنان را پيشوايان و وارثان روى زمين قرار دهيم»

4. «خداوند، آسايش شما را مى خواهد، نه زحمت شما را».

5. «خداوند آنچه را بخواهد مى آفريند، زيرا خدا بر همه چيز تواناست».

6. «و هرگز در مورد كارى نگو: من فردا آن را انجام مى دهم،- مگر اين كه خدا بخواهد ....»

7. «و امكان ندارد خدا با هيچ انسانى سخن بگويد، مگر از راه وحى يا از پشت حجابى (همچون ايجاد صوت)، يا رسولى (فرشته اى) مى فرستد و به فرمان خود آنچه را بخواهد وحى مى كند؛ چرا كه او بلند مقام و حكيم است».

شرح مفردات

«اراده» از ماده رَوْد (بر وزن موج) در اصل به معناى رفت و آمد توأم با ملايمت در طلب چيزى است؛ لذا به كسى كه دنبال مرتع براى چراى حيوانات مى رود مى گويند.

واژه اراده كه از اين ريشه گرفته شده در واقع مركّب از سه عنصر است:

خواستن چيزى توأم با علاقه و همراه با اميدوارى به وصول آن و حكم به انجام

ص: 156

آن از سوى خودش يا ديگرى.(1)

«مشيّت» به عقيده بسيارى از ارباب لغت و متكلمين به معناى اراده است و لذا راغب در مفردات مى گويد: مشيّت نزد اكثر متكلمين درست به معناى اراده است و بعضى از آنها مشيّت را به معناى ايجاد شى ء و وصول به آن مى دانند، هرچند در استعمالات متعارف به جاى اراده به كار مى رود. بنابراين مشيّت در مورد خداوند به معناى ايجاد است و در مورد مردم به معناى وصول به چيزى.(2)

ولى در بعضى از كتب لغت آمده است كه مشيّت با اراده متفاوت است: مشيّت تمايلى است كه بعد از تصوّر (و تصديق) حاصل مى شود، و بعد از آن عزم و تصميم، و سپس اراده تحقق مى يابد (به اين ترتيب مشيّت به مراحل نخستين اطلاق مى شود و اراده به مرحله آخر و متصل به فعل).(3)

در روايات اسلامى نيز آمده است كه مشيّت مرحله اى است قبل از اراده كه به خواست خدا شرح آن در بخش توضيحات خواهد آمد.

تفسير و جمع بندى

ص: 157

مى فرمايد:

« (رستاخيز مردگان براى ما مشكل نيست؛ زيرا) وقتى چيزى را اراده مى كنيم، سخن ما اين است كه مى گوييم: موجود باش! بى درنگ موجود مى شود»: انَّما قَوْلُنا لِشَى ءٍ اذا ارَدْناهُ ان نَقُوْلَ لَهُ كُنْ فَيَكُوْنُ

البتّه مفهوم اين سخن آن نيست كه همه حوادث و موجودات عالم در يك لحظه به وجود مى آيند؛ بلكه منظور اين است كه بر طبق اراده و فرمان خدا بدون يك لحظه تأخير و تقديم حاصل مى شود.

يعنى اگر خداوند اراده كرده باشد جنينى درست در نه ماه و نه روز متولّد شود حتّى يك ثانيه كم و زياد نخواهد شد، و اگر اراده كرده در كمتر از آن يا بيشتر از آن تولد يابد درست همان لحظه متولّد مى شود، حتّى اگر اراده كند منظومه اى همچون منظومه شمسى، يا عالم عظيم ديگرى همچون عالم كنونى ايجاد شود ايجاد خواهد شد.

حتّى تعبير به «كُنْ» (موجود باش) نيز از تنگى سخن و عدم گنجايش الفاظ است؛ والا بعد از تعلّق اراده خداوند به چيزى، بلافاصله تحقق مى يابد.

عجب اين كه جمعى از مفسّران پيشين چنين مى پنداشتند كه واقعاً در اينجا كلمه «كن» (موجود باش) به صورت يك سخن از خداوند صادر مى شود و آن گاه گرفتار اين بودند كه مخاطب در اين كلمه كيست؟ آيا ممكن است چنين خطابى به معدوم شود؟

و به دنبال آن مجبور بودند يا خطاب به معدوم را توجيه كنند يا براى معدوم ها

ص: 158

صورتى قائل شوند. و يا اين كه اين آيه را دليل بر قديم بودن كلام الهى مى گرفتند!

در حالى كه همه اين سخنان اشتباه است، و قرائن به خوبى نشان مى دهد كه اين جمله كنايه از اين است هرگاه خدا اراده چيزى كند بلافاصله ايجاد مى شود.

در واقع جز اراده ذات پاك خداوند و ايجاد اشياء چيزى در كار نيست، و چنانكه خواهيم دانست اراده او نيز به يك معناى عين ذات او است، و به يك معنا عين فعل او (دقّت كنيد).

شبيه همين معناى با مختصر تفاوتى در سوره بقره آيه 117 و در سوره يس آيه 82 و سوره آل عمران، آيات 47 و 59 و سوره مريم، آيه 35 و سوره غافر، آيه 68 آمده است.

قابل توجّه اين كه آيات فوق بعضاً در برابر منكران معاد مطرح شده، كه خداوند به آنها مى گويد: هيچ چيز در برابر اراده الهى مشكل نيست (مانند آيه يس و آيه مورد بحث).

و بعضى در مورد آفرينش آدم از خاك (مانند آيه 59 سوره آل عمران)

و يا آفرينش مسيح فقط از مادر (مانند آيه 47 سوره مريم و آل عمران)

يا ابداع خلقت آسمان ها و زمين (مانند آيه 117 سوره بقره)

ص: 159

او را در مورد مجازات و پاداش بندگان بگيرد، مى فرمايد: «بگو: هرگاه خدا زيانى براى شما بخواهد، چه كسى مى تواند در برابر او از شما دفاع كند؛ و يا اگرنفعى اراده كند (مانع گردد)؟! و خداوند آنچه كه انجام مى دهيد آگاه است»: قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ لَكُمْ مِنْ اللَّهِ شَيْئاً إِنْ أَرَادَ بِكُمْ ضَرّاً أَوْ أَرَادَ بِكُمْ نَفْعاً بَلْ كَانَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراً.

عدم شركت شما در ميدان جهاد، يا به خاطر پيشگيرى از حوادث دردناك براى خودتان، يا خانواده هايتان است؛ و يا براى جلب منافع مادى و حفظ اموال، همه اينها به اراده و مشيّت الهى بسته است، و در برابر قدرت او هيچ كس را يارى مقاومت نيست.

اين اعتقاد، سبب مى شود كه انسان در انجام وظائف الهى نه از زيانى بترسد و نه از فوت منفعتى؛ چرا كه همه مقدّرات به دست او است.

و به اين ترتيب بازتاب ايمان به اراده و مشيّت الهى را در اعمال انسان ها و آمادگى براى انجام وظيفه به خوبى مى نگريم.

به هر حال در اينجا باز سخن از اراده تكوينى خدا است.

ص: 160

روى زمين قرار دهيم»: وَ نُريدُ انْ نَمُنَّ عَلَى الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فى الأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ ائِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثينَ

تعبير به «نريد» به صورت فعل مضارع كه دليل بر استمرار است نشان مى دهد كه اين يك قانون هميشگى و سنت جاودانى است كه خداوند حكومت روى زمين را سرانجام در اختيار مستضعفان قرار مى دهد، و زورمندان مستكبر را درهم مى شكند.

ولى بايد توجّه داشت كه سخن از مستضعفان است نه ضعيفان، يعنى كسانى كه در حال تلاش و كوشش و جهادند، ولى از سوى دشمنان تضعيف مى گردند، نه آنها كه تن به ضعف و ذلت داده اند.

با ضميمه كردن اين آيه، و آيه 105 سوره انبياء: أَنَّ الأَرْضَ يَرِثُها عِبادِىَ الصّالِحُونَ معلوم مى شود كه منظور از مستضعفان همان صالحان و مؤمنان مجاهد مبارز است.

بايد توجّه داشت كه «نمنّ» از ماده منّ در اصل به معناى وزن سنگين است؛ سپس به نعمت هاى مهم اطلاق شده، اين تعبير هنگامى كه در مورد خداوند به كار مى رود به معناى بخشيدن نعمت هاى بلاعوض و سنگين است، ولى در مورد بندگان، غالباً به معناى ذكر نعمت ها به قصد منّت گذاردن مى آيد.

البتّه درباره اين سنّت الهى، يعنى حكومت مستضعفان بر جهان، بحث هاى زيادى است كه در جاى خود به خواست خداوند خواهد آمد، آنچه در اينجا شايان ذكر است اين كه: توجّه به اراده تكوينى خداوند در اين قسمت نيز اثر

ص: 161

تربيتى فوق العاده اى دارد و به مؤمنان صالح و دربند، اميد و نيرو و توان مى بخشد و در پيكار با ظالمان ستمگر، مصمّم و مقاوم و اميدوار به پيروزى مى سازد.

ص: 162

تعبير وسعت اراده تشريعى خدا را در همه جا روشن مى سازد.

در مورد جزاى اعمال از سوى خداوند بعد از بيان داخل شدن مؤمنان صالح در بهشت، مى افزايد: «انَّ اللَّه يَفْعَلُ ما يُريدُ»: «خدا هرچه را اراده كنند انجام مى دهد».(1)

مسلماً اين عموميت اراده خداوند در تشريع، و در پاداش و كيفر، و همچنين در عالم آفرينش، مفهومش اين نيست كه اراده او از حكمتش جدا است، و خلقت يا حكم يا پاداشى بدون مصلحت، انجام مى دهد.

ص: 163

ساختمان هاى متفاوت و ويژگى هاى مختلف، بررسى شده كه همه آنها بازگو كننده وسعت مفهوم آيه فوق است.

جالب اين كه با گذشت زمان نيز انواع تازه اى به وجود مى آيد كه سابقاً نبود، يعنى آفرينش گياهى و حيوانى، لحظه اى تعطيل بردار نيست! اصولًا تنوّع در پديده ها دليل بر اراده و اختيار در مبدأ پديد آورنده است، زيرا مبدئى كه اختيار ندارد آثارى يكسان از خود ارائه مى دهد در حالى كه وقتى پاى اراده و اختيار به ميان مى آيد تنوّع مطرح مى شود.(1)

ص: 164

مشيّت قاهره الهيّه است كه مى تواند هركس را از وصول به هدفش باز دارد، و اگر آزادى به انسان داده براى آزمايش و امتحان و تربيت و تكامل است؛ و مفهوم آزادى اراده، هرگز سلب قدرت از خدا نيست.

افزون بر اين براى وصول به هدف هاى مورد نظر، اراده و انتخاب انسان يكى از عوامل است، و صدها عامل ديگر بيرون از وجود انسان قرار دارد كه از حوزه قدرت او خارج، و تنها به خدا مربوط مى شود.

اينجا است كه هم ادب سخن، و هم توجّه به واقعيّت ها، ايجاب مى كند كه انسان جمله: اگر خدا بخواهد را هرگز در برنامه هاى خود فراموش نكند.

در اينجا باز به تأثير معرفت در اعمال انسان توجّه شده است كه اگر به مشيّت قاهره الهيّه مؤمن باشد هرگز خود را مستقل و مستغنى از او نمى بيند، هرگز مغرور نمى شود، و بر مركب خودخواهى سوار نمى گردد، همان گونه كه در برابر انبوه مشكلات گرد و غبار يأس و نوميدى بر آئينه قلب او نمى نشنيد و در برابر حوادث سخت، زانو نمى زند.

چرا كه او مشيّت الهى را بالاتر از همه چيز مى داند!

ص: 165

كه در مفهوم مشيّت بيشتر جنبه تكوين افتاده است).

مى فرمايد: «و امكان ندارد خدا با هيچ انسانى سخن بگويد، مگر از راه وحى يا از پشت حجابى (همچون ايجاد صوت)، يا رسولى (فرشته اى) مى فرستد و به فرمان خود آنچه را بخواهد وحى مى كند؛ چرا كه او بلند مقام و حكيم است» وَ ما كانَ لِبَشَرٍ انْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ الَّا وَحْياً اوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ اوْ يُرْسِلَ رَسُوْلًا فَيُوِحىَ بِاءِذنِهِ مايَشاءُ.

«چرا كه او بلند مقام و حكيم است»: (انَّهُ عَلِىٌّ حَكيْمٌ).

از يك سو به مقتضاى علوش بالاتر از آن است كه ديده شود، يا با زبان سخن بگويد؛ و از سوى ديگر به مقتضاى حكمتش، پيامبران را براى هدايت خلق مى فرستد و از طرق سه گانه فوق با آن رابطه برقرار مى سازد.

***

از مجموع آيات فوق چنين استفاده مى شود كه اراده خداوند در عالم تكوين و تشريع به تمام آنچه ممكن است، و مصلحت و حكم ايجاب مى كند تعلّق مى گيرد.

انسان نيز اگر اراده و اختيارى دارد آن هم به اراده پروردگار است.

هيچ مانعى بر سر راه اراده او وجود ندارد، و مشيّت او از ايجاد اشياء جدا نيست؛ سرنوشت همه ما به سدت او است و سود و خير و سعادت از وجود او سرچشمه مى گيرد؛ عظمت حوادث، با اتكاى به اراده و مشيّت او، ما را ناتوان نمى سازد، و حجم مشكلات نبايد ما را به زانو در آورد.

ص: 166

و اين پيامى است كه توجّه به اين اوصاف الهى در بر دارد.

***

توضيحات

ص: 167

مى باشد؛ و آن همان اراده و اختيار است.

***

ص: 168

صلاح بندگان در احكام و قوانين شرع است.

او مى داند بهترين نظام براى عالم هستى چيست، و هر موجودى در چه مقطعى بايد حادث گردد، اين علم سرچشمه تحقق موجودات، و حدوث پديده ها در زمان هاى مختلف است.

همچنين او مى داند مصلحت بندگان از نظر قوانين و احكام در چيست؟ و روح قوانين و احكام همين علم او به مصالح و مفاسد است (دقّت كنيد).

2. اراده فعلى او عين ايجاد است و جزء صفات فعل شمرده مى شود، بنابراين اراده او بر خلقت زمين و آسمان عين ايجاد آنها است، و اراده او بر وجوب نماز و تحريم دروغ عين واجب و حرام نمودن اين دو است.

كوتاه سخن اين كه: اراده ذاتى خداوند عين علم و عين ذات او است- و به همين دليل ما آن را در شاخه هاى علم بيان كرديم- و اراده فعلى خداوند عين ايجاد است.

در اين باره توضيح بيشترى به هنگام نقل احاديث اسلامى به خواست خدا خواهد آمد.

***

ص: 169

آنها مى باشد.

امّا اراده تشريعى همان اراده اى است كه سرچشمه اوامر و نواهى الهى، و احكام و قوانين دينى است؛ و به تعبير ديگر عين اين احكام و قوانين است.

بررسى آيات قرآن نشان مى دهد كه واژه اراده در هر دو معنا به طور گسترده به كار رفته؛ در حالى كه مشيّت غالباً در مورد خلقت و آفرينش و تكوين است، و به طور نادر در مورد تشريع به كار رفته است، و اين نشان مى دهد كه در ماده مشيّت بيشتر مفهوم تكوين افتاده است.

***

ص: 170

«اراده در مورد مخلوقات تصميم درونى، و افعالى كه بعد از آن ظاهر مى شود مى باشد؛ و امّا در مورد خداوند متعال اراده او فقط به معناى ايجاد است، نه انديشه مى كند، و نه تصميم مى گيرد، و نه فكر مى كند؛ و اينگونه صفات از او منتفى است. چه اين كه اينها همه از صفات خلق است (چون حادث است و دليل بر نقصان) پس اراده خداوند همان فعل او است و نه غير آن. مى فرمايد: موجود باش! بلافاصله موجود مى شود، بدون احتياج به لفظ و سخن گفتن به زبان، و تصميم و تفكر، و اراده او هيچ كيفيّتى ندارد، همان گونه كه ذات پاكش نيز بدون كيفيّت است»(1)

اين حديث را مرحوم كلينى نيز در اصول كافى آورده است.(2)

روشن است كه اين حديث اشاره به اراده فعلى خداوند است، ولى اراده ذاتى همان گونه كه گفتيم علم به نظام احسن است.

2. در همان كتاب از امام على به موسى الرضا عليه السلام مى خوانيم كه فرمود «الْمَشِيَّةُ وَ الْارادَةُ مِنْ صِفاتِ الْافْعالِ فَمَنْ زَعَمَ انَّ اللَّهَ تَعالى لَمْ يَزَلْ مُرِيداً شائياً فَلَيْسَ بِمُوَحِّدٍ»: «مشيّت و اراده از صفات فعل است و كسى كه گمان كند كه خداوند متعال از ازل داراى اراده و مشيّت بوده موحّد نيست!»(3)

روشن است كه اين حديث نيز ناظر به اراده فعلى است كه در بالا مشروحاً بيان شد، و اين كه اراده ازلى را نفى مى كند، ناظر به سخن كسانى است كه اراده را

ص: 171

زائد بر ذات و ازلى مى پنداشتند و مفهوم آن قائل شدن به دو يا چند وجود ازلى است، و اين با توحيد سازگار نيست.

امّا اراده ذاتى كه عين علم است و علم هم عين ذات خداوند مى باشد عين توحيد خواهد بود نه شرك (دقّت كنيد).

3. در كتاب كافى در حديثى از امام على بن موسى الرضا عليه السلام چنين آمده است:

«قالَ اللَّهُ يابْنَ آدَمَ بِمَشِئَتى كُنْتَ انْتَ الَّذى تَشاءُ لِنَفْسِكَ ما تَشاءُ وَ بِقُوَّتى ادَّيْتَ فَرائِضى، وَ بِنِعْمَتى قَوِيْتَ عَلَى مَعْصِيَتى، جَعَكْتُكَ سَمِيعاً بَصيراً قَوِّياً ما اصابَكَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِن اللَّهِ، وَ ما اصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ»: «خداوند مى فرمايد: اى فرزند آدم! به سبب مشيّت و اراده من تو مى توانى آنچه را مى خواهى براى خودت اراده كنى، و به سبب قوّت من واجبات را انجام مى دهى، و با نعمت من قدرت بر معصيت را يافته اى، چرا كه من تو را شنوا و بينا و قوى قرار دادم، پس آنچه نيكى به تو مى رسد از خدا است، و آنچه بدى به تو مى رسد از خود تو است».(1)

اين حديث ناظر به اراده تكوينى خدا است كه تعلّق به اختيار و آزادى اراده انسان گرفته، و او را حاكم بر مقدّرات خويش ساخته، منتها گاه مى شود كه انسان سوء استفاده مى كند، و نعمت هاى خدا را در راه معصيت و نافرمانى او به كار مى گيرد، و اين از ناحيه خود او است، امّا آنجا كه حسن استفاده مى كند در حقيقت از يارى خداوند بهره گرفته است (دقّت كنيد).

ص: 172

ص: 173

اشاره:

بعد از بحث علم مسأله قدرت خداوند از اهم مباحث صفات كمال و جمال او است؛ قدرتى كه از هر نظر نامحدود و بى پايان است، و هر امر ممكنى را شامل مى شود؛ قدرتى كه توأم با اختيار و مشيّت است، هر زمان اراده كند انجام مى دهد و هر زمان اراده محو و نابودى چيزى كند از ميان مى رود.

عالم هستى با پديده هاى عظيم و شگرفش، و با ريزه كارى هاى دقيق و ظريفش؛ همه نشانه هاى قدرت او است، و دلايل نامحدود بودن آن.

ولى در اين بحث براى رسيدن به عمق مطلب لازم است مراحلى پيموده شود.

1. دلايل قدرت بى پايان پروردگار.

2. خداوند فاعل مختار است.

3. منطق گروه هاى مختلفى كه مسأله عموميّت قدرت را زير سؤال برده اند.

4. عدم تعلّق قدرت به امر محال.

در اينجا نخست به سراغ بحث اول مى رويم و از قرآن استمداد مى جوئيم و به آيات زير گوش جان فرا مى دهيم:

ص: 174

1. تَبارَكَ الَّذى بِيَدِه الْمُلْكُ وَ هُوَ عَلَى كُلِّ شَى ءٍ قَديرٌ.(1)

2. اللَّهُ الَّذى خَلَقَ سَبْعَ سَمواتٍ وَ مِنَ الارضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَموا انَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَى ءٍ قَديرٌ.(2)

3. لَهُ مُلْكُ السَّمواتِ وَ الأَرْضِ يُحْيِىْ وَ يُميْتُ و هُوَ عَلَى كُلِّ شَى ءٍ قَديرٌ.(3)

4. ... يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَ هُوَ الْعَليمُ الْقَديرُ.(4)

5. للَّهِ مُلْكُ السَّمواتِ وَ الْارْضِ وَ ما فيهِنَّ وَ هُوَ عَلَى كُلِّ شَى ءٍ قَديرٌ.(5)

6. اوَلَمْ يَرَوا انَّ اللَّهَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَ الأَرْضَ قادِرٌ عَلَى انْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ (6)

7. اوَلَمْ يَرَوا انَّ اللَّهَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَ الأَرْضَ وَ لَمْ يَعْىَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ عَلَى انْ يُحْيىَ الْمَوْتى بَلَى انَّهُ عَلَى كُلِّ شَى ءٍ قدَيرٌ.(7)

8. فَلا اقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ انّا لَقادِرُوْنَ (8)

9. وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَى ءٍ فِى السَّمواتِ وَ لا فِى الْارْضِ انَّهُ كانَ عَليماً قديراً.(9)

ص: 175

10. قُلْ انَّ الْفَضْلَ بِيَدِ اللَّهِ يُؤْتيْهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَليمٌ (1)

ترجمه:

1. «پر بركت و زوال ناپذير است كسى كه حاكميت و مالكيت (جهان هستى) به دست اوست، و او بر هر چيز تواناست».

2. «خداوند همان كسى است كه هفت آسمان را آفريد، و از زمين نيز همانند آنها را؛ فرمان (و تدبير) او در ميان آنهاپيوسته فرود مى آيد تا بدانيد خداوند بر هر چيز تواناست و اين كه علم خدا به همه چيز احاطه دارد».

3. «مالكيّت و حاكميّت آسمانها و زمين از آنِ اوست؛ زنده مى كند و مى ميراند؛ و او بر هر چيز تواناست».

4. «او هر چه بخواهد (به هر كيفيت) مى آفريند، و اوست دانا و توانا».

5. «حكومت و مالكيت آسمانها و زمين و آنچه در آنهاست، تنها از آن خداست؛ و او بر هر چيزى تواناست».

6. «آيا نمى دانند خدايى كه آسمانها و زمين را آفريده، قادر است مثل آنان را بيافريند».

7. «آيا آنها نمى دانند خداوندى كه آسمانها و زمين را آفريده و از آفرينش آنها ناتوان

ص: 176

نشده است، مى تواند مردگان را زنده كند؟! آرى (مى تواند) زيرا او بر هر چيز تواناست».

8. «سوگند به پروردگار مشرقها و مغربها كه ما قادريم».

9. «... نه چيزى در آسمانها و نه چيزى در زمين از حوزه قدرت او بيرون نخواهد رفت؛ به يقين او دانا و تواناست».

10 «... بگو: فضل به دست خداست؛ و به هر كس بخواهد (و شايسته باشد،) مى دهد؛ و خداوند، داراى مواهب گسترده و آگاه (از موارد شايسته آن) است».

***

شرح مفردات

«قَدير» از ماده قدرت به معناى كسى است كه هرچه اراده كند به مقتضاى حكمت انجام مى دهد نه كمتر و نه بيشتر؛ و به همين جهت اين وصف جز درباره خداوند به كار نمى رود. اصولًا وصف قدرت به صورت مطلق تنها در مورد او جايز است، و هرگاه در غير مورد او به كار رود بايد محدود و مقيّد گردد، چرا كه غير خدا اگر از جهتى قادر باشد از جهتى عاجز و ناتوان است.(1)

اصل اين واژه از قَدْر گرفته شده كه به معناى اندازه چيزى و كنه و نهايت آن است؛ و به كار رفتن اين واژه در مورد خداوند به خاطر آن است كه او آنچه را بخواهد به هر اندازه انجام مى دهد، و به بندگان هر مقدار بخواهد مى بخشد.(2)

قدير و قادر هر دو از صفات خدا است، و در اصل از تقدير و اندازه گرفته

ص: 177

شده. قادر اسم فاعل و قدير صفت مشبهه يا صيغه مبالغه است و مقتدر از آن ابلغ است.(1)

يُعْجِزُهُ در اصل از ماده عَجُز (با ضم جيم) به معناى دنباله چيزى است و عَجْز (بر وزن حَبس) به معناى عقب افتادن از چيزى و قرار گرفتن در دنباله كارى است؛ سپس به عنوان قصور و ناتوانى از انجام كار در مقابل قدرت به كار رفته است. مُعْجِزْ به معناى شخص يا چيزى است كه ديگران را عاجز مى سازد، و اطلاق واژه عجوز بر پير زن به خاطر عجز و ناتوانى او است- از منابع معروف لغت مانند مقائيس و مفردات استفاده مى شود كه اين واژه فقط در مورد زنان پير به كار مى رود.(2)

واسِع از ماده سِعَة و وَسْع به معناى گشادگى در مقابل تنگى و ضيق است و در مورد مكان و حالات و افعال به كار مى رود به همين جهت به قدرت و توانائى و بخشش وجود وسعت گفته مى شود.

واسع بودن خداوند يا از جهت وسعت رزق و رحمت او است كه همه مخلوقات را شامل مى شود، و يا به خاطر احاطه علمى او نسبت به همه چيز، يا احاطه وجودى او به همه اشياء است.

واسع به معناى كثير العطا و كثيرالعلم نيز مى باشد، تعبير موسع (وسعت بخش) نيز در قرآن مجيد در مورد خداوند آمده است كه بعضى از ارباب لغت نيز

ص: 178

آن را به معناى قادر و غنى تفسير كرده اند(1) الب ته تفسير ديگرى نيز دارد كه از موضوع اين بحث خارج است.(2)

***

تفسير و جمع بندى

ص: 179

جمله «وَ عَلَى كُلِّ شَى ءٍ قَدْيرٌ» مفهوم بسيار گسترده اى دارد كه قدرت او را بر همه چيز بدون استثناء شامل مى شود، چرا كه واژه «شى ء» وسيعترين مفاهيم را دارد و تمام آنچه را در عالم امكان بگنجد فرا مى گيرد.

توجّه به اين نكته لازم است كه اگر اين واژه بر معدوم نيز اطلاق مى شود با توجّه به حالت وجود آن است، بنابراين وقتى مى گوئيم خدا قادر بر فلان شى ء است كه هم اكنون وجود ندارد يعنى قادر بر ايجاد آن است والا قدرت بر عدم مفهومى ندارد.

انسان با توجّه به زندگانى محدود و افق فكرى كوچك، و اسارت در چنگال شرايطى كه به آن خو گرفته مسأله قدرت را در محدوده خاصى به كار مى برد در حالى كه آيه فوق تمام اين قيود را در هم مى شكند و وسعت قدرت پروردگار را در ماورا همه اين قيود و شرائط بيان مى دارد، تنها چيزى كه خارج از حريم كلمه قدرت است امور محال مى باشد و اين به خاطر آن است كه امور محال ذاتاً هستى نمى پذيرند، و اصولًا به كار بردن واژه قدرت در مورد آنها نادرست است.

همان گونه كه در تفسير لغات گفته شد «قدير» به حكم آن كه صفت مشبهه يا صيغه مبالغه است، دلالت بر مبالغه دارد، و مفهومى فراتر از از مفهوم قادر در آن ديده مى شود، و شايد به همين دليل است كه در غالب آيات قرآن به هنگام اشاره به قدرت خداوند از اين واژه استفاده شده است.

و به همين دليل بعد از اين آيه سخن از آفرينش مرگ و حيات و آفرينش آسمان هاى هفتگانه و ستارگان و دفع شياطين به ميان آمده كه هر كدام نمونه اى

ص: 180

از شگفتى هاى جهان هستى مى باشد.

***

ص: 181

سومين آيه علاوه بر مسأله حاكميّت خداوند بر آسمان و زمين، مسأله حيات و مرگ مستمر موجودات را به عنوان يكى از نشانه هاى قدرت پروردگار مطرح كرده، مى فرمايد: «مالكيّت و حاكميّت آسمانها و زمين از آنِ اوست؛ زنده مى كند و مى ميراند؛ و او بر هر چيز تواناست»: لَهُ مُلْكُ السَّمواتِ وَ الأَرْضِ يُحْيِىْ وَ يُميْتُ و هُوَ عَلَى كُلِّ شَى ءٍ قَديرٌ.

مسأله آفرينش حيات و مرگ به قدرى پيچيده و عجيب است كه قدرت بر آن نشانه اى از قدرت مطلقه پروردگار است، اين همان مسأله اى است كه تمام دانشمندان بشر در آن حيران اند، و براى پيدا كردن قوانين حاكم بر آن كه بتوان از موجودات بيجان، با استفاده از وسائل موجود، يك سلول زنده ايجاد كرد، سرگردان مانده اند، در حالى كه مسأله بسيار پيچيده مسافرت به فضا و صنايع بسيار عظيم و سنگين و مغزهاى بسيار ظريف الكترونيكى را حل كرده اند.

آرى در گرداگرد ما صدها هزار يا ميليون ها نوع موجود زنده وجود دارد كه بشر بعد از هزاران سال در فهم اسرار ساختمان يكى از آنها مانده است!

آيا چنين خلقت هاى بديهى بيانگر قدرت نامتناهى و بى پايان پروردگار نيست؟!

ص: 182

آفرينش مخلوقات مختلف، عموميت علم و قدرت خدا نشان داده شده، مى فرمايد: «خدا همان كسى است كه شما را آفريد در حالى كه ضعيف بوديد؛ سپس بعد از ناتوانى، قوّت بخشيد و باز بعد از قوّت، ضعف و پيرى قرار داد؛ او هر چه بخواهد (به هر كيفيت) مى آفريند، و اوست دانا و توانا»: اللَّهُ الَّذى خَلَقَكُمْ مِنْ ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفاً وَ شَيْبَةً يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَ هُوَ الْعَليمُ الْقَديرُ.

به راستى ملاحظه تطورات جنين، و سپس مراحل مختلف زندگى انسان و قوس صعودى و نزولى قدرت و توانائى او كه از يك موجود زنده ذرّه بينى (نطفه) شروع مى شود، و سرانجام به انسانى نيرومند و متفكّر و باهوش كه قدرت تخيل و انجام مسائل زيادى را دارد مى رسد، و باز عقب گرد شروع مى شود تا زمانى كه به صورت موجودى ناتوان، گاه حتّى ناتوان تر از يك كودك، از نظر نيروى جسمانى و فكرى در مى آيد، اين دگرگونى هاى سريع و عجيب حكايت از قدرت او بر همه چيز مى كند.

به اين ترتيب قرآن مجيد براى اثبات عموميّت علم و قدرت او آن گاه دست انسان را گرفته به اوج آسمان هاى پهناور مى برد، و گاه او را به مطالعه وجود خودش، و تحولات عظيمى كه از لحظه انعقاد نطفه تا مرگ پيدا مى شود، دعوت مى نمايد.

تعبير «خَلَقَكُمْ مِنْ ضَعْفٍ» چنان است كه گوئى ضعف و ناتوانى ماده نخستين انسان بوده، و انسان از آن آفريده شده! و راستى چنين است، نطفه انسان به قدرى

ص: 183

ضعيف و ناتوان است كه با اندك چيزى نابود مى شود.

امّا ببين چه موجود قدرتمندى از آن مى آفريند كه زمين و آسمان را جولانگاه خود قرار مى دهد، به هيچ حد و مرزى از پيشرفت علم و قدرت و صنعت قانع نيست، و به هنگام عقب گرد باز به همان ناتوانى نخستين باز مى گردد.

تمام اينها نشانه هاى قدرت بى پايان آن خالق حكيم است.

ص: 184

چهره هايش.

توجّه به اين نكته لازم است كه «مِلك» (به كسر ميم) سلطه انسان را بر چيزى نشان مى دهد و «مُلك» (به ضم ميم) حاكميت را بر نظام اجتماع بازگو مى كند، و به تعبير ديگر اولى جنبه فردى دارد، و دومى جنبه جمعى، و همان چيزى است كه در تغييرات روزمره از آن به مالك و حاكم تعبير مى كنيم.

ص: 185

لايجوز واحد» (موضوعات شبيه به هم هميشه داراى يك حكم هستند، اگر ممكن باشند همه ممكن هستند، و اگر محال باشند همه محال اند).

ص: 186

ص: 187

در اينجا نكته لطيفى است كه خداوند براى تبديل اقوام و رفتن گروهى و آمدن گروه ديگر بجاى آنها سوگند به پروردگار مشرق ها و مغرب ها ياد كرده اشاره به اين كه همان كس كه خورشيد با آن عظمت را هر روز در افق مغرب پنهان مى كند و روز ديگر از مشرق جديدى طالع مى سازد قادر بر غروب اقوام و طلوع اقوام ديگر نيز مى باشد.

ص: 188

دارد.

اين نكته نيز قابل توجّه است كه عجز و ناتوانى در برابر چيزى يا ناشى از جهل و بى خبرى است، كه قدرت مقابله با حادثه را از شخص مى گيرد، يا بر اثر ضعف و ناتوانى است، امّا كسى كه هم عالم است و هم قادر نه در برابر حادثه اى غافلگير مى شود، و نه از مقابله با آن عاجز و ناتوان مى گردد.

ص: 189

و لذا فخر رازى در تفسيرش مى گويد: وسعت وجودى خداوند دليل بر كمان قدرت او و عليم بودنش دليل بر كمال علم او است، و چنين كسى هر فضل و موهبتى نسبت به هركس شايسته بداند عطا مى كند، چرا كه هم از نيازها و شايستگى هاى بندگان خود با خبر است، و هم براى اعطاى فضل و رحمت توانائى دارد.

***

نتيجه بحث

از مجموع آيات گذشته به خوبى مى توان نتيجه گرفت كه قدرت خداوند هيچ گونه حد و مرزى ندارد، و آفرينش آسمان هاى پهناور و زمين و انواع موجودات، و مخصوصاً مسأله مرگ و حيات دليل بر اين معنا است.

تكيه بر اين مسأله در آيات قرآن، گاه براى اثبات معاد و حيات بعد از مرگ است، و گاه به عنوان تهديدى بر افراد مغرور و خودخواه، و گاه براى اطمينان دادن به بندگان صالح و مؤمن، تا حل همه مشكلات خود را از او بخواهند و تنها به او پناه برند، بر آستان او سر بنهند و بنده بندگان ضعيف نشوند.

***

ص: 190

توضيحات

ص: 191

كوچكتر است.

بعضى از حيوانات كه چنان سبك بالند كه بر فراز آسمان به سرعت حركت مى كنند، و بعضى از فولاد سخت تر و مقاومتر كه در اعماق درياها آن همه فشار درهم شكننده آب را تحمل مى نمايند.

ستارگانى كه از نظر كوچكى و بزرگى، دورى و نزديكى، سبكى و سنگينى، حركات كند و سريع، و شرايط متنوع ديگر، هر كدام براى خود عالمى دارند.

همچنين ساختمان عجيب و شگرف سلول ها و اتم ها و نظم حيرت انگيزى كه بر آنها حكمفرما است هر كدام جهان تازه اى را در برابر چشم ما مجسم مى كند.

و از همه جالب تر اين كه اين همه نقش عجيب كه بر در و ديوار وجود دارد با يك قلم و يك مركّب ترسيم شده است. تمام موجودات زنده به واحدهاى كوچكى به نام سلول باز مى گردند و تمام جهان ماده به واحد كوچكى بنام اتم.

اين تنوع سهل و ممتنع درست همانند تنوعى است كه در كتاب تدوين يعنى قرآن مجيد به چشم مى خورد كه آن همه محتوا و معارف عظيمى الهى در قالب الفاظى ريخته شده كه از حروف ساده الفبا تشكيل شده است.

از مطالعه مجموع اين مسائل به اين حقيقت مى رسيم كه مبدأ عالم هستى قدرت بى پايان دارد و هيچ چيز براى او مشكل نيست.

***

ص: 192

2. برهان وجوب و امكان (برهان فلسفى)

در بحث اثبات وجود خدا اين مطلب را دانستيم كه وجود از دو حال خارج نيست: يا مستقل و ذاتى است كه واجب الوجود ناميده مى شود، و يا وابسته است كه ممكن الوجود نام دارد.

و نيز در بحث توحيد و يگانگى ذات خداوند ثابت شد كه واجب الوجود در عالم يكى بيش نيست، و هرچه غير از او است ممكن الوجود است، و تمام ممكنات نه تنها در آغاز كه در بقأِ خود نيز متكى به او و مخلوق او هستند، و اين است معناى قدرت مطلقه خداوند بر همه چيز (دقّت كنيد).

***

3. برهان سعه وجودى (برهان فلسفى)

ما اگر توانايى بر كارى نداشته باشيم حتماً به خاطر كمبودى است، مثلًا اگر مى خواهيم زمينى را زراعت كنيم و توانائى آن را نداريم يا به واسطه آن است كه وسعت زمين بيش از توانائى ما است؛ يا ابزار لازم را در اختيار نداريم.

و يا اگر هر دو وجود دارد زمينى به صورت سنگلاخ است كه تبديل آن به يك زمين كشاورزى از توانائى ما خارج است.

بنابراين اگر توانايى كشاورزى ما محدود نبود و زمين به هر وسعتى براى ما قابل كشاورزى بود و ابزار خاصى لازم نداشتيم، مى توانستيم هر زمينى را بدون استثناء كشت كنيم.

بنابراين هر مشكلى پيش مى آيد در واقع به محدوديت وجود ما منتهى

ص: 193

مى شود.

حال، وجودى كه از هر نظر نامحدود است، چگونه ممكن است چيزى خارج از حوزه قدرت او باشد، و به تعبير ديگر او همه جا حاضر است، همه شرائط در اختيار او است، بنابراين هرگونه موانعى را بر مى چيند، و اين است دليل قدرت او بر همه چيز.

***

4. خداوند قادر مختار است

قبلًا گفتيم وقتى سخن از قدرت خداوند به ميان مى آيد منظور قدرت آميخته با اختيار است.

فلاسفه و علماء عقائد براى اثبات اين نكته كه خداوند فاعل مختار است چنين استدلال كرده اند.

فاعل از دو حال خارج نيست: يا فاعل مختار است يا فاعل موجب، يعنى مجبور و بى اراده، مانند تأثير خورشيد در كرات منظومه شمسى و موجوداتى كه در اين كرات اند.

حال مى گوئيم اگر پديد آورنده جهان فاعل موجب باشد بايد يكى از دو چيز را قبول كنيم: يا عالم هستى قديم باشد، يا ذات خداوند حادث، چرا كه فاعل موجب هرگز از فعلش جدا نيست.

امّا اين كه عالم ازلى باشد غير ممكن است، زيرا در بحث هاى گذشته (بحث

ص: 194

اثبات وجود خدا) دلايل حدوث جهان را دانستيم.

قبول حادث بودن ذات خداوند نيز مستلزم انكار وجود او است، چرا كه اگر حادث باشد نيازمند به علّتى است پس او واجب الوجود نيست.

به تعبير ديگر اگر خالقيّت خداوند همچون نور افشانى خورشيد بود بايد اين جهان قديم و ازلى باشد، زيرا نور افشانى خورشيد اختيارى نيست و هميشه همراه او بوده و خواهد بود.

بنابراين نتيجه مى گيريم كه خداوند فاعل مختار است، ذاتش ازلى است و فعلش حادث، و هرگاه چيزى را اراده كند در همان زمانى كه اراده كرده موجود مى شود.

سؤال در اينجا اين مسأله مطرح است كه فاعل مختار يعنى كسى كه داراى اراده است ولى مى دانيم اراده يك حالت نفسانى است كه براى صاحب آن حادث مى شود و اين معنا درباره خداوند ممكن نيست، زيرا ذاتش نمى تواند محل حوادث باشد.

پاسخ با توجّه به آنچه در بحث اراده (ذيل صفت علم خداوند) ذكر كرديم پاسخ اين سؤال روشن مى شود، و آن اين كه اراده با آن مفهوم كه در ما وجود دارد درباره خداوند ممكن نيست، همان گونه كه صفت علم به آن شكل كه در ما است يعنى علم حصولى و زائد بر ذات هرگز در خداوند معنا ندارد.

ص: 195

اراده ذاتى خداوند- همان گونه كه در آن بحث مشروحاً گفته شد- به علم او بازگشت مى كند، و عبارت است از علم او به نظام احسن آفرينش كه سرچشمه آفرينش اشياء و حوادث جهان در مقطع هاى مختلف زمانى است.

پس اراده او ازلى است و آثار آن تدريجى (دقّت كنيد).

براى توضيح بيشتر در اين باره، و همچنين تفاوت اراده ذاتى و فعلى خداوند به بحث اراده در همين جلد مراجعه فرمائيد.

***

5. مخالفان عموميّت قدرت خدا

بعضى از فلاسفه و متكلّمان مذاهب مختلف در عين اين كه قدرت خداوند را بدون گفتگو قبول دارند، در عموميّت آن- به خاطر بعضى از اشكالات كه از حل آن عاجز بوده اند- ترديد كرده اند و از ميان آنها چند گروه را مى توان نام برد:

1. پيروان مذهب مجوس: چنانكه مى دانيم آنها موجودات عالم را به دو گروه خير و شر تقسيم كرده، براى هر كدام خالقى قائل اند. آنها معتقداند خالق خير و خوبى ها نمى تواند خالق شرّ باشد، و همچنين عكس آن، به همين دليل قائل به دوگانگى مبداء شده اند: خداى نيكى ها را يزدان و خداى شرور را اهريمن مى دانند!

ولى اشتباه بزرگ آنها از اينجا ناشى شده كه از آغاز نمى بايست موجودات را به خير و شر تقسيم مى كردند، چرا كه بررسى دقيق نشان مى دهد شر مطلق در

ص: 196

عالم هستى وجود ندارد؛ بلكه آنچه را ما شر مى ناميم گاه جنبه عدمى دارد مانند فقر و جهل كه اولى نداشتن مال و ثروت است و دومى نداشتن علم، و مى دانيم عدم چيزى نيست كه خالق و آفريدگار بخواهد.

يا جنبه نسبى دارد مانند نيش گزنده حشرات كه نسبت به انسان كه مورد گزش آنها واقع مى شود شر است در حالى كه براى خود حشرات يك وسيله دفاعى جهت ادامه حيات محسوب مى شود و خير است.

به علاوه بسيارى از امور وجودى كه ما آن را شر مى ناميم به خاطر ناآگاهى ما از اسرار آن است، لذا با پيشرفت علم و دانش، و پى بردن به اسرار آنها تصديق مى كنيم كه وجود آنها ضرورت دارد، مانند وجود يك سرماى سخت و يخبندان كه سبب از بين رفتن بسيارى از آفات نباتى و امثال آن مى شود و يا يك گرماى شديد كه موجب پرورش انواع گياهان و برخاستن بخار آب فراوانى از درياها و فراهم شدن مقدّمه باران هاى سودمند مى گردد، بنابراين هنگامى كه عينك شر بينى را از ديده برداشتيم و همه جهان را خير دانستيم بساط دو گانه پرستى بر چيده مى شود.

در اين زمينه توضيحات بيشترى به خواست خدا در بحث عدل الهى خواهد آمد.

2. پيروان مكتب تفويض: آنها مى گويند خداوند قدرت بر اعمال ما ندارد، يا به عبارت ديگر افعال انسان از حوزه قدرت او بيرون است، چرا كه اگر غير از اين باشد جبر لازم مى آيد، و اگر افعال انسان در حوزه قدرت خدا باشد تضاد حاصل

ص: 197

مى شود، زيرا ممكن است خداوند اراده وجود فعلى را كند و بندگان اراده عدم آن را!

اشتباه اين گروه نيز از اينجا ناشى شده كه گمان كرده اند قدرت خدا بر افعال ما در عرض قدرت ما است، و توجّه نكرده اند كه اين دو قدرت در طول يكديگر است.

توضيح اين كه: خداوند انسان ها را آفريده و به آنها آزادى اراده و قدرت بر تصميم گيرى داده، و هر لحظه بخواهد مى تواند از آنها بگيرد، بنابراين خدا خواسته است كه آنها فاعل مختار باشند، بنابراين افعال انسان ها از حوزه قدرت او بيرون نيست چرا كه اين آزادى را او به ما داده و مطابق اراده و مشيّت او است.

در بحث جبر و تفويض توضيح بيشترى در اين زمينه خواهيد خواند.

3. جمعى از اهل سنت (پيروان نَظَّام) معتقداند خداوند قادر بر انجام اعمال قبيح نيست، چرا كه افعال قبيح يا از جهل و نادانى سرچشمه مى گيرد، يا به خاطر نيازهاى كاذب است، خداوند كه نه جاهل است و نه محتاج هرگز قدرت بر فعل قبيح ندارد!

اشتباه اين گروه از اينجا سرچشمه گرفته كه امكان ذاتى را با امكان وقوعى اشتباه كرده اند.

توضيح اين كه: بعضى از امور محال ذاتى است، مانند جمع ميان ضدين يا جمع وجود و عدم در مورد واحد اين را محال ذاتى مى نامند.

امّا كارهايى كه ذاتاً محال نيست ولى از شخص حكيم مانند خداوند متعال

ص: 198

صادر نمى شود مانند ظلم و فساد و هر كار قبيح ديگر آن را محال وقوعى مى گويند.

مسلماً خداوند قادر بر ظلم مى باشد و توانايى بر آن را دارد ولى چون حكيم است چنين كارى را انجام نمى دهد.

اين سخن درباره خود ما نيز گاهى صادق است، ما مى توانيم خود را به ميان آتش پرتاب كنيم، و يا شعله آتش را در دهان و چشم خود فرو بريم، هرگز عاجز از اين كار نيستيم، ولى در عين حال هرگز چنين كارى را نمى كنيم چون عقل به ما اجازه اين كار را نمى دهد، اين محال وقوعى است نه ذاتى.

4. جمعى از فلاسفه معتقداند كه ذات پاك خداوند چون از هر نظر واحد است و هيچ گونه كثرت و تعدد در او راه ندارد، جز يك مخلوق مجرّد بسيار والا كه آن را عقل اول نام نهاده اند از او صادر نمى شود، آنها در اين زمينه به قاعده معروف «الواحدُ لا يَصْدُرُ مِنْهُ الّا الواحدُ» (وجودى كه از هر نظر واحد است جز يك معلول از او صادر نمى شود) استناد جسته اند.

به اين ترتيب مى گويند تنها مخلوق خداوند همان موجود مجرّد اول است، پس از آنجا كه عقل اول داراى جهات متعدّد است- از يك سو داراى وجود است، و از سوى ديگر داراى ماهيت، از يك سو ذاتاً ممكن الوجود است، و از سوى ديگر واجب الوجود بالعرض- به خاطر اين جهات كثرت، معلولات مختلفى از او به وجود آمده، پس منشأ كثرت در عالم هستى كثرتى است كه در عقل اول و مراتب بعد از او حاصل شده است.

ص: 199

آنها براى اثبات قاعده فوق به مسأله سنخيت ميان علّت و معلول تكيه مى كنند، و مى گويند: اگر سنخيت ميان علّت و معلول لازم نباشد هر موجودى مى تواند علّت براى هر معلولى شود، ولى مسأله لزوم سنخيّت مانع از اين مطلب است، و هنگامى كه سنخيت ميان علّت و معلول را پذيرفتيم بايد قبول كنيم علّتى كه از هر نظر واحد و يگانه است بايد يك معلول بيشتر نداشته باشد (دقّت كنيد).(1)

پاسخ اين گروه را از چند طريق مى توان داد:

1. به فرض كه اين استدلال و نتيجه گيرى را بپذيريم، مفهوم آن محدود شدن قدرت خداوند نيست؛ بلكه او قدرت بر همه چيز دارد، منتها نسبت به عقل اول بلاواسطه است و نسبت به موجودات ديگر با واسطه، و اين هر دو مقدور حساب مى شود، چه تفاوت مى كند بين اين كه انسان چيزى را با دست خودش انجام دهد، يا با ابزار و كارخانه اى كه خود ساخته، در هر حال فعل، فعل او است.

2. آنچه درباره قاعده «الواحد لا يصدر منه الّا الواحد» گفته شده طبق تصريح گروهى از محققان در مورد فاعل مختار صحيح نيست.

لذا مرحوم علامه حلّى در كشف المراد مسأله را به صورت يك امر مسلم مطرح كرده و مى گويد: فاعل اگر مختار بوده باشد جائز است كه آثارش متعدّد باشد هرچند خودش يكى است، و اگر فاعل موجب (بى اختيار) باشد بيشتر دانشمندان معتقداند كه معلول او نمى تواند متعدّد باشد» المُؤثِرُ انْ كانَ مختاراً

ص: 200

جازَ انْ يَتكثَّر أَثَرُهُ مَعْ وَحْدتِه، و انْ كانَ مُوجَباً فَذَهبَ الأكثَرُ الى استحالة تَكَثُّرِ مَعْلُولِه (1)

و به اين ترتيب مركز بحث را فاعل موجب مى شمرد نه مختار، سپس استدلال قائلين به وحدت اثر را در فاعل موجب نقل كرده و رد مى كند.(2)

در حقيقت تعميم دادن قاعده به فاعل مختار هيچ گونه دليلى ندارد و ادعاى محض است.

3. از همه اينها گذشته قانون سنخيّت در ميان علّت و معلول حتّى در غير فاعل مختار نيز قابل ايراد است چرا كه اگر منظور سنخيّت از جميع جهات باشد چنين امرى در ميان واجب الوجود و ممكن محال است، ممكنات هرچه باشند با واجب الوجود از جهات زيادى متباين هستند، اگر سنخيّت را از تمام جهات شرط كنيم چگونه ممكن است موجودات مادى از غيرمادى سرچشمه بگيرند.

و اگر منظور سنخيّت اجمالى است اين معنا ميان خداوند و موجودات متكثر و متعدّد حاصل است، چرا كه همه داراى نوعى هستند و كمال اند و قطره ناچيزى از اقيانوس بى پايان كمالات خدا محسوب مى شوند.

4. علاوه بر همه اينها مى توان گفت عالم خلقت با اين كه ظاهراً داراى موجودات متعدّد و متكثر است از يك نظر، يك واحد بيش نيست، و به تعبير ديگر جهان آفرينش همچون يك اقيانوس عظيم و بيكران است كه امواج و چين و شكن هاى فراوان بر سطح آنها ظاهر شده باشد، اين امواج و چنين شكن ها

ص: 201

همان موجوداتى است كه ما آنها را متعدّد و متكثر مى بينيم (دقّت كنيد عالم خلقت را مى گوئيم، نه ذات خدا).

كوتاه سخن اين كه اگر دقّت كنيم تصديق خواهيم كرد كه مجموعه جهان خلقت يك واحد بهم پيوسته است با همه تنوعات ظاهريش، قوانين حاكم بر آن نيز واحد است، و اين موجود واحد از خداوند واحد سرچشمه گرفته و اين مخلوق يكتا آفريده خالق يكتا است (باز دقّت كنيد).

5. گروه ديگرى كه در عموميت قدرت خداوند ترديد كرده اند كسانى هستند كه مى گويند اگر قبول كنيم قدرت خدا به همه چيز تعلّق مى گيرد در پاره اى از موارد تضادهايى به وجود مى آيد كه قادر به حلّ آن نيستيم.

مثلًا به گفته بعضى آيا خدا مى تواند موجودى همانند خودش بسازد؟! اگر بگوئيد مى تواند، پس تعدد خدايان ممكن است! و اگر بگوئيد نمى تواند قدرتش را محدود كرده ايد!

و نيز آيا خداوند مى تواند تمام اين جهان پهناور را با آن همه كرات و كهكشان ها درون تخم مرغى جاى دهد بدون آن كه جهان را كوچك كند يا تخم مرغ را بزرگ؟! اگر بگوئيد مى تواند قابل قبول نيست، و اگر بگوئيد نمى تواند اعتراف به عجز او كرده ايد.

و نيز آيا خداوند مى تواند موجودى را خلق كند كه قدرت معدوم كردن آن را نداشته باشد؟! هر طرف قضيه را انتخاب كنيد لازمه آن اعتراف به عجز است. و از اين گونه سؤال ها بسيار است.

ص: 202

اشتباه اين گروه از اينجا ناشى شده كه به خاطر عدم آشنايى با مسائل فلسفى از اين حقيقت واضح غافل اند كه وقتى سخن از قدرت به ميان مى آيد حتّى بايد متعلّق قدرت يك امر ممكن باشد، زيرا قدرت به محال تعلّق نمى گيرد محال هيچ و پوچ است، و هيچ و پوچ قابل تعلّق قدرت نيست.

توضيح اين كه: هنگامى كه مى گوئيم آيا خدا قادر است چنين موضوعى را ايجاد كند مفهومش اين است كه آن موضوع جزء ممكنات است، و مى خواهيم از طريق قدرت خداوند لباس وجود بر آن پوشانده شود، امّا اگر مطلبى ذاتاً محال است اصلًا سؤال «آيا مى تواند» درباره آن نادرست و بى معنا است.

اين همان چيزى است كه گاهى آن تعبير مى كنند كه صورت مسأله غلط است.

به عنوان مثال اگر كسى مسأله اى به اين صورت طرح كند كه ما بيست عدد پرتقال داريم و مى خواهيم در ميان چهل نفر تقسيم كنيم به طورى كه به هر كدام از آنها يك پرتقال درست برسد، در جواب گفته مى شود صورت مسأله شما غلط است.

به تعبير ديگر سؤال مزبور خود داراى نوعى تناقض است و اصلًا قابل طرح نيست، زيرا وقتى مى گوئيم بيست عدد پرتقال داريم مفهومش اين است كه چهل عدد نيست، امّا هنگامى كه مى گوئيم آنها را در ميان چهل نفر چنان تقسيم كنيد كه نصيب هركدام يك پرتقال شود معنايش اين است كه تعداد آنها چهل عدد است، نتيجه اين مى شود كه تعداد پرتقال ها در عين اين كه 20 عدد است، 40 عدد مى باشد! مسلماً هيچ انسان عاقلى چنين حرفى نمى زند.

ص: 203

تمام مثال هايى كه در بالا ذكر شد پس از تحليل همين گونه است، يعنى سؤال داراى تضاد است و قابل طرح نيست، بنابراين نوبتى به جواب نمى رسد.

مثلًا وقتى مى گوئيم آيا خدا مى تواند موجودى را مثل خود بيافريند كلمه آفريدن مفهومش آن است كه آن شى ء ممكن الوجود است، و هنگامى كه مى گوييم مثل خداوند، معنايش اين است كه واجب الوجود است، پس نتيجه اين مى شود كه آيا خدا مى تواند چيزى را بيافريند كه هم واجب الوجود بالذات باشد و هم نباشد، هم ممكن الوجود باشد و هم نباشد، طرح اين سؤال مسلماً غلط است.

همچنين وقتى گفته مى شود آيا خدا مى تواند جهان را در ظرف كوچكى قرار دهد به طورى كه نه جهان كوچك شود و نه آن ظرف بزرگ، مفهومش اين است كه عالم در همان حال كه بى نهايت بزرگ است، بى نهايت كوچك باشد! با توجّه به غلط بودن اين سؤال نوبتى به جواب نمى رسد.

جالب اين كه همين سؤال طبق يكى از روايات در محضر اميرمؤمنان على عليه السلام مطرح شد و كسى پرسيد: «هَلْ يَقْدِرُرَبُّكَ انْ يُدْخِلَ الدُّنْيا فى بَيْضَةٍ مِنْ غَيْرِ انْ تُصَغِّرَ الدُّنْيا اوْ تُكَبَّرَ الْبَيْضَةُ»: «آيا پروردگار تو مى تواند جهان را در تخم مرغى جاى دهد بى آن كه دنيا كوچك شود يا تخم مرغ بزرگ»؟

و امام در پاسخ فرمود: «انَّ اللَّهَ تَبارَكَ وَ تَعالَى لا يُنْسَبُ الَى الْعَجْزِ وَ الَّذى سَأَلْتَنى لايَكُونُ»: «خداوند هرگز توصيف به عجز نمى شود، امّا آنچه را تو سؤال

ص: 204

كردى غير ممكن است»(1)

و اگر مى بينيم در روايتى از امام على ابن موسى الرضا عليه السلام نقل شده كه در پاسخ اين سؤال فرمود: بله خداوند مى تواند، و در كوچكتر از آن هم مى تواند، مگر نمى بينى دنيا را در چشم تو قرار داده، در حالى كه از تخم مرغ هم كوچك تر است «وَ قَدْ جُعِلا فى عَيْنِكَ وَ هِىَ اقَلُّ مِنَ الْبَيْضَةِ»(2) اين در حقيقت يك نوع جواب اقناعى بوده نظر به اين كه سؤال كننده قدرت تحليل اين گونه مسائل را نداشته و امام عليه السلام از اين طرق به او پاسخ داده وگرنه جواب اصلى همان است كه در سخن على عليه السلام آمده بود.

ص: 205

ص: 206

1. هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَى ءٍ عَليمٌ (1)

2. كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ- و يَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُوالْجَلالِ وَ الْاكْرامِ (2)

3. وَاللَّهُ خَيْرٌ وَ ابْقَى(3)

4. كُلُّ شَى ءٍ هالِكٌ الَّا وَجْهَهُ (4)

ترجمه:

1. «اوست اوّل و آخر و پيدا و پنهان؛ و او به هر چيز داناست».

2. «همه كسانى كه روى آن (زمين) هستند فانى مى شوند،- و تنها ذات صاحب جلال و گرامى پروردگارت باقى مى ماند».

3. «و (پاداش) خدا بهتر و پايدارتر است».

4. «همه چيز جز ذات (پاك) او فانى مى شود»

تفسير و جمع بندى

در آغاز سوره حديد شش آيه ديده مى شود كه بسيارى از صفات خداوند بزرگ در آن جمع است، همراه با تعبيراتى پر معنا و عميق، و لذا در بعضى از احاديث اسلامى از امام على بن الحسين عليه السلام آمده است كه وقتى درباره توحيد از حضرتش سؤال كردند فرمود: «خداوند متعال مى دانست كه در آخر الزمان

ص: 207

اقوامى مى آيند كه در مسائل دقّت و تعمق دارند، لذا سوره قل هو اللَّه احد و آيات آغاز سوره حديد تا «عليم بذات الصدور» نازل فرمود(1) و نخستين آيه مورد بحث يكى از آن شش آيه است.

مى فرمايد: «اوست اوّل و آخر و پيدا و پنهان؛ و او به هر چيز داناست»: هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَى ءٍ عَلِيْمٌ

در اين كه منظور از «اول» و «آخر» چيست؟ مفسّران تعبيرهاى گوناگونى دارند كه مفهوم آنها نزديك به هم است:

بعضى گفته اند: او اول است به دون ابتداء و آخر است بدون انتهاء.

و بعضى گفته اند: او اول است در آفرينش، و آخر است به روزى دادن.

و بعضى گفته اند: او آغازگر آغازها است و آخر آخرها.

و بعضى گفته اند: او اول است به ازليّت، و آخر است به ابديّت.

و بعضى گفته اند: او آغازگر است به نيكى و آخر است به عفو و بخشش.(2)

ولى به هر حال مفهوم آيه آشكار است، و منظور از اول بودن همان ازليّت و آخر بودن همان ابديّت است، و لذا در نهج البلاغه آمده است «لَمْ يَزَلْ اوَّلًا قَبْلَ الاشْياءِ بِلا اوَّلِيَّةِ و آخِرَاً بَعْدَ الاشْياءِ بِلانِهايَةٍ»: «او همواره اول بودن پيش از وجود اشياء، بى آن كه آغازى داشته باشد، و آخر است بى آن كه نهايتى داشته باشد».(3)

ص: 208

و نيز در خطبه اشباح آمده است «الَاوَّلُ الَّذى لَمْ يَكُنْ لَه قَبْلُ فَيَكُونُ شَى ء قَبْلَهُ وَ الآخِرُ الَّذى لَيْسَ لَهُ بَعْدُ فَيَكُونُ شَى بَعْدَهُ»: «او اولى است كه قبل ندارد تا چيزى قبل از آن باشد، و آخرى است كه بعد ندارد تا چيزى بعد از آن باشد»(1)

و در حديثى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مى خوانيم: «اللّهُمَّ انْتَ الاوَّلُ فَلَيْسَ قَبْلَكَ شَى ءٌ وَ انْتَ الآخِرُ فَلَيْسَ بَعْدَكَ شَى ء»: «خداوندا! تو آغازگرى و پيش از تو چيزى نبوده، و تو آخرى و بعد از تو چيزى نيست»(2)

بعضى از مفسّران گفته اند اول و آخر تمام زمان را در بر مى گيرد و ظاهر و باطن تمام حقيقت مكان را شامل مى شود، بنابراين آيه فوق اشاره به حضور دائمى خداوند در هر زمان و هر مكان است.(3)

ناگفته پيدا است تعبير به زمان و مانند آن در عبارات فوق از ناحيه ضيق بيان است وگرنه خداوند فوق زمان و مكان است.

***

در دومين آيه گرچه سخن از فناى ساكنان روى زمين است ولى در حقيقت منحصر به آنها نيست، مى فرمايد: «همه كسانى كه روى آن (زمين) هستند فانى مى شوند،- و تنها ذات صاحب جلال و گرامى پروردگارت باقى مى ماند»: كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ- وَ يَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذوُالْجَلالِ وَ الأكْرامِ

درست است كه تعبير به «من عليها» (كسانى كه بر زمين هستند) اشاره به

ص: 209

موجودات عاقل اعم از جن و انس است، ولى همان گونه كه بعضى از مفسّران احتمال داده اند بعيد نيست شامل همه موجودات زنده زمينى بشود- به اصطلاح از باب تغليب باشد- ولى به هر حال هدف اصلى بيان فناء موجودات و بقاء ذات پاك خداوند است.

«وَجْه» در لغت گرچه به معناى صورت آمده، ولى در اين گونه موارد به معناى وجود و ذات است.

تعبير به «ذُوالْجَلالِ وَ الْاكْرامِ» بعيد نيست اشاره به صفات سلبيه و ثبوتيه خداوند باشد، چرا كه «ذوالجلال» از صفاتى خبر مى دهد كه خداوند اجلّ و برتر از آن است، و اين همان صفات سلبيه است، و اكرام به اوصافى اشاره مى كند كه كمال چيزى را ظاهر مى سازد، و آن صفات «ثبوتيه» خداوند مانند علم و قدرت او است.

آرى خداوندى كه داراى صفات جمال و جلال است همواره باقى است و ديگران فانى مى شوند.

جالب توجّه اين كه آيه فوق از آيات سوره رحمان است كه محتوايش ذكر نعمت هاى گوناگون پروردگار عالم است، آيا مسأله فنا و مرگ موجودات زنده نيز در زمره نعمت هاى الهى است؟ آرى نعمت است، زيرا از يك سو انسان را از لباس شرك بيرون مى آورد و به توحيد خالص دعوت مى كند و مى داند شايسته عبوديت و الوهيت تنها ذات باقى «ذوالجلال و الاكرام» است، نه موجودات فانى و ناپايدار، و از سوى ديگر به انسان هشدار مى دهد كه از ساعات عمرش هرچه

ص: 210

بهتر و بيشتر بهره گيرد، و از سوى سوم در برابر مصائب و مشكلات زندگى كه دنيا به هر حال خالى از آن نخواهد بود، به انسان تسلى خاطر مى دهد كه اينها نيز ناپايدار است، و از سوى چهارم اين فنا مقدّمه بقا است و نويدبخش نجات از زندان تنگ دنيا و انتقال به عالم گسترده و پر نعمت آخرت است.

سومين آيه كه در ذيل داستان ايمان آوردن ساحران فرعونى و تهديد آنها به مرگ از سوى فرعون آمده، مفهوم وسيع و گسترده اى دارد: از زبان ساحران مؤمن مى گويد:

آنها فرعون را مخاطب قرار داده گفتند: «ما به پروردگارمان ايمان آورديم تا گناهان ما و آنچه را از سحر بر ما تحميل كردى ببخشد، سپس افزودند: «و (پاداش) خدا بهتر و پايدارتر است»: وَاللَّهُ خَيرٌ وَ ابْقى

بقاء مطلق مساوى است با ابديّت و همان گونه كه قبلًا گفته شد ابديّت هم از ازليّت جدا نيست.

مسلماً ابديّت ذات پاك او همراه با ابديّت لطف و انعام او است و به همين دليل ساحرانى كه ايمان آورده بودند مى دانستند اين نعمت جاويدان را بايد بر نعمت هاى بى ارزش و زودگذر فرعونى مقدّم دارند.

***

در چهارمين و آخرين آيه بعد از آن كه هرگونه شرك را مردود مى شمرد، مى افزايد هيچ معبودى جز او نيست «همه چيز جز ذات (پاك) او فانى مى شود»:

كُلُّ شَى ءٍ هالِكٌ الَّا وَجْهَهُ

ص: 211

اين جمله در حقيقت به منزله دليل براى حكم سابق است، چرا كه موجودات فانى و ناپايدار شايسته الوهيت و عبوديت نيستند، تنها وجودى شايسته اين معنا است كه همواره باقى و برقرار است.

كراراً گفته ايم «وجه» از نظر لغت به معناى صورت است امّا در مواردى نيز به معناى ذات به كار مى رود (مانند آيه مورد بحث) و اين كه بعضى «وجه» را به معناى دين يا عمل صالح و مانند آن تفسير كرده اند دليلى ندارد مگر اين كه بازگشت به ذات پاك خداوند و رابطه آن با او كند.

به هر حال، آيه دليل روشنى است بر ابديّت ذات پاك پروردگار و مى دانيم ابديّت از ازليّت جدا نيست.

موجودات ديگر اعم از اموال، ثروت ها و مقام ها و زمين و آسمان همه در زمره ممكنات اند، نه تنها سرانجام فانى و نابود مى شوند، بلكه هم اكنون نيز فانى و هالك اند، چون در ذات خود چيزى ندارند، و اگر به ذات پاك خدا متكى نباشند و لحظه به لحظه فيض وجود از او نگيرند محو و نابود مى شوند.

البتّه فنا در اينجا ظاهراً به معناى مرگ موجودات زنده يا به معناى متلاشى شدن موجودات ديگر است، بنابراين تضادى با آياتى كه مى گويد: خاك هاى انسان باقى مى ماند و در قيامت انسان حيات خود را از همان ها شروع مى كند، و يا اجزاء زمين و كوه ها بعد از متلاشى شدن باقى مى مانند و عالمى نوين مى سازند، ندارد.

در اينجا سؤالى مطرح است و آن اين كه: از آيات قرآن بر مى آيد كه بهشت و

ص: 212

دوزخ هر دو موجود و آماده اند، در مورد بهشت مى خوانيم: اعِدَّتْ لِلْمُتَّقْينَ (1) و در مورد دوزخ اعِدَّتْ لِلكافِرينَ (2) آى اينها نيز سرانجام فانى مى شوند؟

در پاسخ گفته اند كه عموميت آيه فوق منافات با استثناء موارد خاص آن هم به اراده خداوند ندارد.(3)

به علاوه همان گونه كه گفتيم وجودات امكانيه در حال وجودشان نيز فانى اند و اگر بقائى دارند به بقاء اللَّه است (دقّت كنيد)

***

از مجموع آنچه گفته شد روشن مى شود كه قرآن مسأله ازليّت و ابديّت وجود خداوند را با كمال وضوح بيان كرده است هرچند واژه ازل و ابد را به كار نبرده، ولى تعبيراتى مانند واژه «اوّل» و «آخر» و «باقى» و عدم فنا و هلاك را به كار برده كه بيانگر مفهوم ازليّت و ابديّت است.

جالب اين كه: بعضى گفته اند ازل از جمله لايزال گرفته شده كه ريشه اصلى آن زوال به معناى دگرگونى و تغيير است، و شايد به همين دليل در آيات قرآن از آن استفاده نشده، بلكه به جاى آن «اوَّلْ» ذكر شده است كه مفهوم روشن تر و خالص ترى دارد.

«ابد» نيز در لغت به معناى مدت زمان طولانى است، و مفهوم واژه «آخر» را نمى رساند، بنابراين آنچه در مورد خداوند در قرآن ذكر شده (اول و آخر و باقى

ص: 213

و غير فانى) از هر نظر گوياتر از واژه ازل و ابد است، هرچند در عصر و زمان ما اين دو واژه بر اثر كثرت استعمال در اين دو مفهوم به مرحله وضوح رسيده است.

***

توضيحات

ص: 214

پايان.

و اين كه بعضى از كوته فكران گفته اند: ممكن است ذاتى را تصوّر كنيم كه زمانى واجب الوجود و زمان ديگر غير واجب الوجود باشد، سخنى است بسيار سست و بى پايه و نشان مى دهد كه معناى واجب الوجود را به درستى درك نكرده اند، زيرا همان گونه كه گفته شد واجب الوجود عين هستى است چگونه ممكن است هستى از خودش جدا گردد؟!

همچنين سخنى كه از بعضى از اشاعره نقل شده كه وصف بقاء و ابديّت را زائد بر ذات او دانسته اند نشان مى دهد كه آنها نيز در معنا و مفهوم واجب لوجود دقّت نكرده اند.

***

ص: 215

امّا نه واحد عددى- كه دومى براى آن تصوّر شود- و هميشگى است ولى نه اين كه زمانى داشته باشد»!

در اصول كافى در فصل معانى اسماء اللَّه در تفسير «هُوَ الأَوَّلُ وَ الْاخِرُ» از امام صادق عليه السلام چنين آمده است: «هُوَ الْاوَّلُ قَبْلَ كُلِّ شَى ءٍ وَ هُوَ الْاخِرُ عَلَى مالَمْ يَزَلْ وَ لا تَخْتَلِفُ عَلَيْهِ الصِّفاتُ وَ الأَسْماءُ، كَما تَخْتَلِفُ عَلَى غَيْرِهِ»: «او آغاز بوده و قبل از همه چيز، و آخر است بعد از همه چيز، صفات و اسمائش دگرگون نمى شود آن گونه كه از ديگران دگرگون مى شود»(1)

در حديث ديگرى نيز از آن حضرت در تفسير وصف «اول» و «آخر» چنين آمده است: «الأَوَّلُ لا عَنْ اوَّلٍ قَبْلَهُ، وَ لا عَنْ بَدْءٍ سَبَقَهُ، وَ الْاخِرُ لا عَنْ نِهايَةٍ ... لَمْ يَزَلْ وَ لا يَزُوْلُ بِلا بَدْءٍ وَ لا نِهايَةٍ»: «او آغاز است نه اين كه چيزى قبل از او باشد، و ابتدائى بر او پيشى گيرد، او هميشه بوده و هميشه خواهد بود، نه آغازى دارد و نه پايانى»(2)

***

3. پاسخ به يك سؤال

در مباحث خداشناسى معمولًا اين سؤال از طرف افراد تازه كار مطرح مى شود كه مى گويند شما مى گوئيد هر چيزى خالق و آفريدگارى دارد پس بگوئيد آفريدگار خدا كيست؟

ص: 216

و عجب اين كه گاهى اين سؤال ها در سخنان بعضى از فلاسفه غرب نيز مطرح شده كه نشان مى دهد تا چه حد در مباحث فلاسفه پياده هستند و ابتدايى فكر مى كنند.

برتر اندراسل فيلسوف معروف انگليسى در كتابش چرا مسيحى نيستم؟

چنين مى گويد: در جوانى به خداوند عقيده داشتم، و بهترين دليل بر آن را برهان علة العلل مى دانستم، و اين كه تمام آنچه را در جهان مى بينيم داراى علّتى است، و اگر زنجير علّت ها را دنبال كنيم سرانجام به علّت نخستين مى رسيم كه او را خدا مى ناميم.

ولى بعداً به كلى از اين عقيده برگشتم زيرا فكر كردم اگر هر چيز بايد علّت و آفريننده اى داشته باشد پس خدا بايد علّت و آفريدگارى داشته باشد!(1)

ولى فكر نمى كنيم كسى كمترين آشنائى با مسائل فلسفى مربوط به مباحث خداشناسى و ماوراء طبيعت داشته باشد و در پاسخ اين سؤال درماند.

مطالب خيلى روشن است وقتى مى گوئيم هر چيزى خالق و آفريدگارى دار منظور هرچيز حادث و ممكن الوجود است پس اين قاعده كلى فقط در اشيائى صادق است كه قبلًا وجود نداشته و بعد حادث شده نه در مورد واجب الوجود كه از ازل بوده و تا ابد خواهد بود، يك وجود ابدى و ازلى نيازى به آفريننده ندارد تا بگوئيم آفريننده او كيست؟ او قائم به ذات خويش است او هرگز معدوم نبوده كه نياز به علّت وجودى داشته باشد.

ص: 217

و به تعبير ديگر وجود او از خود او است نه از بيرون ذات او، او آفريده نيست تا آفريننده داشته باشد اين از يك سو، از سوى ديگر خوب بود آقاى راسل و كسانى كه با او همصدا هستند اين سؤال را از خودشان مى كردند كه اگر خدا خالقى داشته باشد همين سخن درباره خالق فرضى او نيز تكرار مى شود كه آفريدگار آن خالق كيست اگر مطلب زنجيروار ادامه يابد و براى هر خالقى خالق ديگر تا بى نهايت فرض كنيم، سر از تسلسل در مى آورد كه باطل بودنش از واضحات است، و اگر به وجودى برسيم كه هستيش از خود او است و نياز به آفريدارى ندارد- يعنى واجب الوجود است- خداوند عالم همو است!

اين مطلب را به بيان ديگرى نيز مى توان توضيح داد و آن اين كه ما اگر فرضاً خداپرست هم نباشيم و با ماترياليست ها هم عقيده گرديم باز بايد به اين سؤال پاسخ دهيم كه با قبول قانون عليت همه چيز در جهان طبيعت معلول ديگرى است، در اين حال همان سؤالى كه از خداپرستان مى شد از ماديين نيز خواهد شد كه اگر همه چيز معلول ماده است پس علّت وجود ماده چيست؟

آنها نيز ناچاارند در جواب بگويند: ماده ازلى است هميشه بوده و خواهد بود و نياز به علّت ندارد و به تعبير ديگر واجب الوجود است.

روى اين حساب مى بينيم همه فلاسفه جهان اعم از الهى و مادى به يك وجود ازلى ايمان دارند، وجودى كه نياز به خالق ندارد و هميشه بوده است، تفاوت در اين است كه ماديين علّت نخستين را فاقد علم و دانش و عقل و شعور مى دانند، و براى آن جسميّت زمان و مكان قائل اند، امّا خداپرستان او را داراى

ص: 218

علم و اراده و هدف مى دانند و جسميّت و مكان و زمانى براى آن قائل نبوده، بلكه او را فوق مكان و زمان مى دانند.

دلايلى كه سابقاً در بحث هاى خداشناسى آورديم همه اين حقيقت را تأييد مى كند كه مبدأ نخستين جهان داراى علم و آگاهى بى پايانى است.

بنابراين برخلاف پندار آقاى راسل كه تصوّر كرده اگر با خداپرستى وداع گويد و در صف ماترياليست ها قرار گيرد از چنگال اين سؤال فرار خواهد كرد اين سؤال هرگز دست از سر او بر نمى دارد، چه اين كه مادى ها نيز معتقد به قانون عليت هستند و مى گويند هر حادثه اى علّت دارد.

پس تنها راه حل مشكل اين است كه فرق ميان موجود حادث و ازلى، و ميان ممكن الوجود و واجب الوجود را به خوبى درك كنيم، تا بدانيم آنچه نياز به خالق دارد موجودات حادث و ممكن است، يعنى هر آفريده، آفريدگار مى خواهد، امّا چيزى كه آفريده نيست آفريدگار ندارد.

***

ص: 219

ص: 220

1. اللَّهُ لاالهُ الَّا هُوَ الْحَىُّ الْقَيُّومُ (1)

2. اللَّهُ لاالهَ الَّا هُوَ الْحَىُّ الْقَيُّوْمُ (2)

3. وَ عنَتِ الْوُجُوْهُ لِلْحَىِّ الْقَيُّومِ وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً(3)

4. وَ تَوَكَّلْ عَلَى الْحَىِّ الَّذى لا يَمُوْتُ (4)

5. هُوَ الْحَىُّ لاالهَ الَّا هُوَ فَادْعُوْهُ مَخْلِصيْنَ لَهُ الدِّيْنَ (5)

ترجمه

1. «هيچ معبودى جز خداوندِ يگانه زنده و پاينده نيست، (خداوندى كه قائم به ذات خويش است، و موجودات ديگر، قائم به او)».

2. «معبودى جز خداوند يگانه زنده و پاينده، نيست».

3. «و (در آن روز) همه چهره ها در برابر خداوند زنده پاينده، خاضع مى شود؛ و آن كه بار ستمى بر دوش دارد، مأيوس (و زيان كار) است»!

4. «و توكّل كن بر آن زنده اى كه هرگز نمى ميرد».

5. «زنده (واقعى) اوست؛ معبودى جز او نيست؛ پس او را بخوانيد در حالى كه دين خود را براى او خالص كرده ايد».

ص: 221

شرح مفردات

«حَىّ» از ماده حيات به گفته مقائيس اللغه اين ماده در اصل داراى دو معناى است: يكى حيات در برابر مرگ، و ديگرى حيا نقطه مقابل وقاحت و بى شرمى.

ولى بعضى از محققان لغت هر دو را به يك ريشه باز گردانده، و گفته اند حيا و استحياء نيز نوعى طلب حيات و سلامت است، در برابر وقاحت و بى شرمى كه نوعى از دست دادن زندگى و سلامت محسوب مى شود.

به هر حال حيات معناى گسترده اى دارد كه گاه در مورد زمين يا گياهان به كار مى رود، مانند يُحْىِ الْارْضَ بَعْدَ مَوْتِها: «و زمين را پس از مردنش حيات مى بخشد»(1)

و گاه در مورد حيوانات مانند سخن ابراهيم عليه السلام كه عرض مى كند رَبِّ ارِنِى كَيْفَ تُحْيى الْمَوْتى «پروردگارا! به من بنمايان چگونه مردگان را زنده مى كنى؟»(2)

يا در مورد انسان مانند وَ هُوَ الَّذى احْياكُمْ «و او كسى است كه شما را زنده كرد»(3)

يا مطلق حيات و ممات مانند يُخْرِجُ الْحَىَّ مِنَ الْمَيِّتِ «او زنده را از مرده بيرون مى آورد»(4) يا در مورد حيات معنوى مانند اسْتَجيبُوا للَّهِ وَ لِلرَّسُولِ اذا

ص: 222

دَعاكُمْ لِما يُحْيِيْكُمْ «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! دعوت خدا و پيامبر را اجابت كنيد هنگامى كه شما را به سوى چيزى مى خواند كه شما را حيات مى بخشد»(1)

و گاه در مورد حيات آخرت به كار مى رود مانند: و انَّ الدّارَ الْاخِرَةَ لَهِىَ الْحَيوانُ «و فقط سراى آخرت، سراى زندگى (واقعى) است»(2)

و از همه بالاتر در مورد خداوند چنانكه در آيات مورد بحث آمد، و خواهيم ديد كه حيات حقيقى و ازلى و ابدى ثابت و پايدار كه هيچ گونه مرگ و هلاكى در آن نيست فقط حيات خداوند است.(3)

«قَيُّوم» صيغه مبالغه از ماده قيام است و قيام به معناى ايستادن، يا تصميم گيرى است و معناى دوم به معناى اوّل بازگشت مى كند، چرا كه انسان وقتى تصميم به كار مى گيرد براى انجام آن به پا مى خيزد، و لذا اين واژه در معناى تصميم گيرى به كار رفته است.

بعضى «قيوم» را به معناى قيام كننده و حافظ و مدير و مدبّر دانسته اند كه آنچه مايه قوام افراد يا موجودات ديگر است در اختيار آنها مى گذارد.

هنگامى كه اين واژه در مورد خداوند به كار مى رود به معناى كسى است كه قيام به امر مخلوقات و ارزاق و عمر و حيات و مرگ آنها دارد، امور مختلف آنها را تدبير مى كند، و آنچه مورد نياز آنها است در اختيارشان قرار مى دهد.

بعضى نيز آن را به معناى قائم بالذات و مقوّم موجودات ديگر تفسير كرده اند

ص: 223

كه با معناى قبل چندان تفاوتى ندارد.(1)

تفسير و جمع بندى:

ص: 224

***

در سومين آيه در حالى كه اشاره به وضع روز رستاخيز مى كند مى فرمايد: «و (در آن روز) همه چهره ها در برابر خداوند زنده پاينده، خاضع مى شود؛ و آن كه بار ستمى بر دوش دارد، مأيوس (و زيان كار) است»: وَ عَنَتِ الْوُجُوْهُ لِلْحَىِّ الْقَيُّوْمِ وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً

«عَنَتْ» از ماده «عَنْوَة» به معناى خضوع و ذلت آمده، و لذا به اسيران «عانى» مى گويند، چرا كه در دست اسير كننده خاضع و ذليل است.

در اينجا خضوع و ذلت به «وجوه» (صورت ها) نسبت داده شده، زيرا شريف ترين عضو انسان صورت او است، بعلاوه آثار مسائل روانى از جمله خضوع قبل از هر چيز در چهره انسان ظاهر مى شود.

تكيه بر عنوان «حى» و «قيوم» در مسائل مربوط به جهان ديگر اشاره لطيفى به اين حقيقت است كه حيات جاويدان و قيّوميت خداوند در آن روز از هميشه ظاهرتر و آشكارتر است، در آن روز ضعف و ناتوانى انسان و وابستگى او به ذات پاك خداوند واضح تر و روشن تر مى شود زيرا همه انسان ها بعد از مرگ زنده شده، و عجز و ناتوانى آنها در آن دادگاه بزرگ، و نيازشان به لطف پروردگار بر كسى پوشيده نخواهد بود.

***

چهارمين آيه خدا را به عنوان وجود زنده اى كه هرگز نمى ميرد توصيف كرده،

ص: 225

و پيامبر را دستور مى دهد كه بر چنين كسى تكيه كند، مى فرمايد: «و توكّل كن بر آن زنده اى كه هرگز نمى ميرد»: وَ تَوَكَّلْ عَلَى الْحَىِّ الَّذى لا يَمُوْتُ

مسلماً انسان مومن با داشتن چنين تكيه گاهى از هيچ كس بيم و هراسى ندارد، و از هيچ حادثه اى ترس و وحشتى به خود راه نمى دهد.

از اينجا روشن مى شود كه آيه با اين كه بيان يك اصل اعتقادى مى كند در عين حال از آن نتيجه گيرى اخلاق و عملى دارد، و پايه هاى توكل را در روح و جان انسان تقويت مى كند.

***

در پنجمين و آخرين آيه همين معناى با نتيجه گيرى عملى و اخلاقى ديگرى منعكس شده، مى فرمايد: «زنده (واقعى) اوست؛ معبودى جز او نيست»: هُوَ الْحَىُّ لا الهَ الّا هُوَ.

«پس او را بخوانيد در حالى كه دين خود را براى او خالص كرده ايد»:

فَادْعُوْهُ مُخْلِصَيْنَ لَه الدِّيْنَ

لحن آيه فوق- همان گونه كه فخررازى در تفسير خود آورده- افاده حصر مى دهد(1) يعنى زنده حقيقى تنها او است، و ديگران اگر حياتى دارند ناپايدار و آميخته با مرگ تدريجى است، و لذا شايسته الوهيت و عبوديت نيستند و از همين جا مسأله لزوم اخلاص در دين و عبادت و نفى هرگونه شرك نتيجه گيرى مى شود.

ص: 226

***

نتيجه از مجموع آيات فوق توصيف ذات خداوند به حيات آن هم حيات جاويدان به خوبى استفاده مى شود حياتى كه آميخته با مرگ و فنا يا دگرگونى نيست، حياتى كه توام است با قائم بودن به ذات و قيام موجودات ديگر به او، حياتى كه الهام بخش توكل و اخلاص است: و بالاخره حياتى كه درس توحيد در عبوديت و نفى هرگونه شرك مى دهد.

***

توضيحات

ص: 227

نيافته اند، و به فرض كه روزى بتوانند با استفاده از وسائل و اسباب مختلف طبيعى پيدايش يك سلول زنده را از مواد بى جان طبيعت تحقق بخشند، باز عجز و ناتوانى انسان از درك تنوع حيات و پيدايش چهره هاى مختلف آن به حال خود باقى است.

و در يك كلام مى توان گفت: پديد آورنده حيات در چهره هاى مختلف، صاحب علم و قدرت بى پايانى است و پيدايش انواع موجودات زنده روشن ترين سند عظمت علم و قدرت خداوند است.

البتّه چنانكه گفته شد حيات اقسامى دارد، از حيات گياهى گرفته، تا حيات انسانى و بالاتر از آن، و آثار آنها متفاوت است.

دانشمندان وقتى به مسأله حيات انسانى مى رسند مى گويند آن حالتى است كه همراه با علم و شعور و قدرت و فعاليت است.

التبه علم و قدرت در ما از لوازم حيات است و حقيقت حيات نيست، و لذا در بعضى از حالات انسان زنده است بى آن كه علم و قدرتى داشته باشد.

ولى مسلماً حياتى كه در انسان وجود دارد، از عوارض جسم است و درباره خداوند متصوّر نيست.

آنچه از حيات در مورد خداوند قابل قبول است همان علم بى پايان و قدرت او بر همه چيز است كه بالاترين مفهوم حيات را براى او اثبات مى كند.

ص: 228

ص: 229

بعضى مسأله حفظ و نگهدارى ساير موجودات و عطاى تمام نيازمندهاى آنها را نيز جزءِ مفهوم «قيوم» شمرده اند كه البتّه اضافه بر آنچه در بالا گفته شد محسوب نمى شود.

مرحوم علامه طباطبائى در تفسير الميزان مى گويد: اسم «قيوم» ريشه تمام اسماءِ اضافيه (صفات فعل) خداوند است و خالقيّت و رازقيّت، ايجاد، اعاده وجود، زنده كردن، و ميراندن غفران و رحمت و غير آن را شامل مى شود.(1)

به اين ترتيب ذكر «يا حى يا قيوم» يكى از جامع ترين اذكار الهى است، زيرا «حىّ» اشاره به عمده ترين صفات ذات يعنى علم و قدرت است و «قيوم» مجموعه صفات فعل را تشكيل مى دهد.

اين سخن را با حديث پر معنايى از على عليه السلام پايان مى دهيم:

«قالَ لَمَّا كانَ يَوْمُ بَدْرٍ جِئتُ انْظُرْ ما يَصْنَعُ النَّبى فَاذا هُوَ ساجِدٌ يَقُولُ يا حَىُّ يا قَيّومُ فَتردّدتُ مَرّاتٍ وَ هُوَ عَلى حالِه لا يَزيدُ عَلى ذلِكَ الى انْ فَتَحَ اللَّهُ لَه»: «روز جنگ بدر آمدم ببينم پيامبر صلى الله عليه و آله (در برابر آن همه دشمن) چه مى كند؟ ديدم سر به سجده گزارده و پيوسته مى گويد:" يا خىّ يا قيوم" رفتم و برگشتم و او را بر همان حال ديدم- پيوسته در سجده بود و ذكر «يا حى يا قيوم» مى گفت- تا خداوند پيروزى را نصيب او ساخت!(2)

از اين حديث به خوبى استفاده مى شود كه اين ذكر شريف چه آثار و بركاتى دارد.

ص: 230

لذا اميرمؤمنان على عليه السلام در يكى از خطب نهج البلاغه مى فرمايد: «فَلَسْنا نَعْلَمُ كُنْهَ عَظَمَتِكَ الَّا انّا نَعْلَمُ انَّكَ حَىٌّ قَيُّوْمٌ لا تاخُذُكَ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ»: «ما هرگز كنه عظمت تو را درك نمى كنيم، تنها اين را مى دانيم كه تو حى و قيوم هستى، قائم به ذات خويش، و ديگران قائم به تو هستند، و هيچ گاه و هرگز از حال بندگان خود غافل نيستى».(1)

ص: 231

ص: 232

اشاره

معمولًا از صفات سلبيه تعبير به صفات جلال مى شود چرا كه خداوند اجلّ از آن است كه چنين صفاتى را كه همه از نقائص است دارا باشد.

و اين در مقابل صفات جمال است كه صفات ثبوتيه نام دارد و حكايت از زيبائى ها و جمال ذات خدا مى كند.

در يك كلمه مى توان گفت: همه صفات سلبيه در اين جمله جمع است كه «خداوند از هرگونه عيب و نقص و عوارض و صفات ممكنات پاك و منزّه است».

ولى در علم كلام به پيروى از الهام هاى قرآنى قسمت هاى مهمّى از اين صفات مورد بررسى قرار گرفته است، از جمله اين كه:

او مركّب نيست.

جسم ندارد.

قابل رؤيت نمى باشد.

مكان و زمان و محل و جهت براى او نيست.

از هرگونه نياز و احتياج مبرّا است.

هرگز ذات او محل حوادث و عوارض و تغيير و دگرگونى نمى باشد.

ص: 233

و صفات او عين ذات او است نه زائد بر ذات او.

بنابراين بايد از يك سو مسأله صفات جمال به طور كلى مطرح گردد، و از سوى ديگر قسمت هاى حسّاس به طور مشروح مورد بررسى واقع شود.

با اين اشاره به سراغ قرآن مجيد مى رويم و به آيات زير گوش جان فرا مى دهيم.

1. يُسَبِّحُ لِلَّه ما فِى السّمواتِ وَ ما فِى الْارْضِ الْمَلِكِ الْقُدُّوْسِ الْعَزيزِ الْحَكيمِ (1)

2. هُو اللَّهُ الِّذى لا الهَ الّان هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوْسُ (2)

3. سُبْحانَ اللَّهِ عَمّا يَصِفُوْنَ (3)

4. سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمّا يَصِفُونَ (4)

ترجمه:

1. «آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است همواره تسبيح خدا مى گويند، خداوندى كه مالك و حاكم است و از هر عيب و نقصى مبرّا، و توانا و حكيم است».

2. «او خداوند يگانه اى است كه معبودى جز او نيست، حاكم و مالك اوست، از هر

ص: 234

عيب منزّه است».

3. «منزّه است خدا از آنچه آنان توصيف مى كنند!».

4. «منزّه است پروردگار تو، پروردگار صاحب قدرت، از آنچه آنان توصيف مى كنند».

***

شرح مفردات

«قدوس» صيغه مبالغه از ماده قُدس در اصل به معناى پاكى و طهارت است، و به گفته مقاييس اللغه اطلاق اين وصف بر خداوند به خاطر آن است كه ذات او از اضداد و امثال و همسر و فرزند پاك و مبرا است.

و از گفته راغب در مفردات و ابن منظور در لسان العرب استفاده مى شود كه اين واژه معمولًا در مورد تنزيه الهى و يا تطهير بندگانش به كار مى رود، حتّى «مقاييس اللغه» مى گويد گمان من بر اين است كه اين كلمه از واژه هاى مخصوص اسلامى است.

سرزمين «قادرسيه» از آنجا به اين نام ناميده شده كه ابراهيم خليل عليه السلام دعا براى قدس و پاكى آن كرد.

اين نكته نيز قابل توجّه است كه به عقيده راغب اين واژه تنها در تطهير معنوى به كار مى رود نه تطهير ظاهرى و ازاله آلودگى ها.

و تقديس بندگان نسبت به خداوند اين است كه او را از هرگونه عيب و نقص

ص: 235

پاك بشمرند.

تسبيح به گفته بعضى از ارباب لغت داراى دو معنا است يكى دور ساختن، و در آيات قرآن به معناى دور شمردن خداوند از هرگونه عيب و نقص است، و ديگر به معناى حركت سريع در آب و شنا كردن است (از مادّه سبح و سباحت)

ولى اين هر دو معنا را مى توان به يك اصل باز گرداند و آن حركت سريع است خواه در مسير عبادت و بندگى و تنزيه و تقديس خداوند از هر عيب و نقص باشد، و يا حركت سريع در آب، يا هوا، يا روى زمين، چرا كه حركت از يك سو انسان را به چيزى نزديك، و از چيز ديگرى دور مى سازد، در آنجا كه به معناى تنزيه از عيب است جنبه دور ساختن مورد توجّه مى باشد، و در آنجا كه به معناى شنا كردن و شكافتن آب و هوا است، جنبه حركت مورد توجّه است.(1)

تفسير و جمع بندى

ص: 236

للَّهِ مَا فِي السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ الْمَلِكِ الْقُدُّوسِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ

همگى با زبان حال و اسرار شگرف خود بيانگر عمل بى پايان و قدرت بى انتها و كمال مطلق او هستند، همگى فريادگر تقديس و تنزيه حق و پاك شمردن ذات او از هر عيب و نقص اند، چرا كه هركس با دقّت به اين موجودات بنگرد به خوبى از عظمت خالق و مدير و مدبر آنها آگاه مى شود.

جمعى از محققان نيز معتقداند كه موجودات مختلف جهان هستى با زبان قال نيز تسبيح او مى گويند، چرا كه هركدام براى خود سهمى از درك و شعور، و برنامه اى از تقديس پروردگار دارند، و چه مانعى دارد كه هر دو مطلب يعنى زبان حال و قال در بيان اين حقيقت هماهنگ گردد.

به اين ترتيب واژه تسبيح (يُسَبِّحُ) و تقديس (القدُّوس) در آيه مورد بحث هر دو اشاره زيبائى به تمام صفات سلبيه او مى كند، و آن را از امورى مى شمرد كه تمام عالم هستى در مورد آن هم صدا و هم آواز است.

استفاده از فعل مضارع (يسبّح) كه معمولًا براى استمرار است، دليل بر اين معناى است كه اين برنامه هميشگى و مستمر آنها است، از آغاز خلقت شروع شده و تا پايان ادامه دارد، و بايد هم چنين باشد، چرا كه وجود افعال دائماً بيانگر صفات فاعل است (دقّت كنيد).

جالب اين كه اين آيه نخستين آيه سوره جمعه است، و در واقع، مقدّمه چينى براى بيان فريضه عبادى سياسى نماز جمعه مى كند، چرا كه انسان ها را متوجّه مى سازد كه مسأله عبادت و تقديس برنامه عمومى و مستمر همه ذرات جهان

ص: 237

است شما نيز با آنها هماهنگ و همصدا شويد، و با اين جريان مقدّس امواج هستى همسو باشيد، و سر بر آستان خداوندى بگذاريد كه هم حاكم است هم قدوس، و هم قادر است و هم حكيم.(1)

***

در دومين آيه، همين سخن در لباس ديگرى تجلى مى كند، و ضمن تأكيد بر توحيد خداوند و بيان بخشى از صفات اسماء حسناى او، «قدّوس» را كه بيانگر مجموعه صفات سلبيه است ذكر مى كند، مى فرمايد: «او خداوند يگانه اى است كه معبودى جز او نيست، حاكم و مالك اوست، از هر عيب منزّه است»: هُو اللَّهُ الِّذى لا الهَ الّان هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوْسُ همان گونه كه در تفسير مفردات آيات اشاره شد «قدوس» صيغه مبالغه از قداست، و به معناى نهايت پاك بودن ذات و صفات و افعال و احكام خداوند از هر عيب و نقص است، تعبيرى است كوتاه و پرمعنا كه تمام صفات سلبيه در آن جمع شده.

او نه تنها نقصى در ذات پاكش ندارد، بلكه در آفرينش و خلقت و تكوين و تشريع او نيز هيچ عيب و نقصى نيست چرا كه همه از آن كمال مطلق سرچشمه مى گيرد و از رشحات و افاضات او است، همه داراى صبغه الهى است و همه كامل است.

ص: 238

در سومين آيه بعد از نفى هرگونه فرزند و همتا براى ذات پاك خدا مى فرمايد:

«منزّه است خدا از آنچه آنان توصيف مى كنند!»: سُبْحانَ اللَّهِ عَمّا يَصِفُوْنَ

اين جمله كه در چندين آيه از قرآن آمده، و معمولًا در مقام نفى هرگونه شريك و همتا يا همسر و فرزند براى خداوند آنچنان كه كوته فكران مى پنداشتند آمده است، معناى گسترده اى دارد كه هرگونه توصيفى را كه شايسته ذات و صفات و افعال و احكام او نيست در بر مى گيرد، بلكه به يك معنا هرگونه توصيف ما را شامل مى شود، چون ما و تمام مخلوقات به خاطر آلودگى به نقصان و محدوديت، قادر به درك كنه صفات او نيستيم، لذا از شرح آن عاجزيم، در عين اين كه از وجود اجمالى صفات او آگاهيم.

بنابراين او برتر از هرگونه توصيف ما است و منزه از توصيف توصيف كنندگان است سُبحانَ اللَّهِ عَمّا يَصِفُونَ

لذا در بعضى از روايات از امام صادق عليه السلام مى خوانيم كه به هنگام معرفى مذهب صحيح در توحيد مى فرمايد: «تَعالَى اللَّهُ عَمّا يَصِفُهُ الْواصِفُوْنَ»: «خداوند برتر از توصيف همه توصيف كنندگان است»!(1)

و سپس در ذيل همين حديث تأكيد مى فرمايد كه در توصيف پروردگار از اوصافى كه در قرآن مجيد آمده تجاوز نكنيد.

اى برتر از خيال و قياس و گمان و وهم وز هرچه ديده ايم و نوشتيم و خوانده ايم

ص: 239

و بالاخره در چهارمين و آخرين آيه، در يك كلام مطلق و بدون قيد و شرط، مى فرمايد: «منزّه است پروردگار تو، پروردگار صاحب قدرت، از آنچه آنان توصيف مى كنند»: سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمّا يَصِفُوْنَ

همان گونه كه گفتيم اين تعبير ممكن است اشاره به تنزيه خداوند از اوصافى باشد كه كوته فكران براى خدا قائل بودند، گاه مسيح را فرزند او مى شمردند، و گاه فرشتگان را دختران او مى ناميدند!، گاه ميان او و طائفه جن رابطه خويشاوندى برقرار مى ساختند، گاه بت ها را همتا و شريك يا شفيعان درگاه او معرفى مى كردند، و گاه براى او اوصافى همچون اوصاف اجسام قائل بودند و در يك كلمه، تمام اين پيرايه هاى غلط را نفى مى كند و بر همه آنها خط بطلان مى كشد.

و يا اين كه منظور هرگونه توصيف الهى است از هركس كه باشد، چرا كه بشر قادر بر درك كنه صفاتش نيست همان گونه كه از درك كنه ذاتش عاجز است.

از مجموع اين آيات به خوبى روشن مى شود كه ذات او از هر وصفى كه حامل نوعى نقصان و يا كمترين عيب بوده باشد پاك است، و حتّى شناخت ما از صفات ثبوتيه او به قدر طاقت و نيروى ما است نه آنچه لايق ذات مقدّس او است.

اين تنزيه و تقديس علاوه بر ذات و صفات او، احكام و تشريع او را نيز شامل

ص: 240

مى شود و همه پاك و منزه از نقصان و عيب است، چرا كه از ذاتى سرچشمه گرفته كه عين كمال و كمال مطلق است.

***

توضيحات

ص: 241

اين زمينه آمده توجّه كنيم:

1. اميرمؤمنان على عليه السلام در آغاز خطبه اى چنين مى فرمايد: «لا يَشْغَلُهُ شَأْنٌ وَ لا يُغَيِّرُهُ زَمانٌ وَ لا يَحْويْهِ مَكانٌ، وَ لا يَصِفُهُ لِسانٌ»: «هيچ چيزى او را به خود مشغول نمى دارد، و گذشت زمان در او دگرگونى ايجاد نمى كند، هيچ مكانى او را در بر نمى گيرد و هيچ زبانى را ياراى توصيفش نيست»(1)

2. در خطبه ديگرى ضمن اشاره به عجز و ناتوانى انسان از درك مسائل مربوط به حيات و مرگ چنين مى فرمايد: «كَيْفَ يَصِفُ الهَهُ مَنْ يَعْجَزُ عَنْ صِفَةِ مَخْلُوْقِ مِثْلِهِ»: «چگونه انسان مى تواند پروردگار خويش را توصيف كند در حالى كه از درك صفات مخلوقى همچون خود عاجز است؟!»(2)

3. در حديثى آمده است كه يكى از ياران امام صادق عليه السلام از محضرش سؤال كرد: «اخْبِرْنى اىُّ الأَعْمالِ افْضَل؟»: «كدام عمل از همه برتر است؟»

امّا در پاسخ فرمود: «تَوْحِيْدُكَ لِرَبِّكَ»: «توحيد پروردگارت»! سپس پرسيد:

«فَما اعْظَمُ الذُّنُوبُ»: «بزرگترين گناهان چيست»؟

فرمود: «تُشْبذهكَ لِخالِقِكَ»: «تشبيه كردن خالقت به مخلوقات است!

4. در حديث ديگرى از امام صادق عليه السلام آمده است كه فرمود: «انَّ اللَّهَ تَبارَكَ وَ تَعالى لا يُوْصَفُ بِزَمانٍ، وَ لا مَكانٍ، وَ لا حَرَكَةٍ، وَ لَا انْتِقالٍ، وَ لا سُكُونٍ، بَلْ هُوَ خالِقُ الزَّمانِ وَ الْمَكانِ وَ الْحَرَكَةِ وَ السُّكُوْنِ وَ الْانْتِقالِ، تَعالى عَمّا يَقُوْلُ الظّالِمُونَ عُلُوّاً كَبْيراً»: «خداوند توصيف به زمان و مكان و حركت و انتقال و سكون نمى شود-

ص: 242

و ذات او از همه اين امور مبرا است- بلكه او خالق زمان و مكان و حركت و سكون و انتقال است، خداوند بسيار برتر است از آنچه ظالمان و ستمگران در حق او مى گويند»(1)

5. در حديث ديگرى از اميرمؤمنان على عليه السلام در تفسير صفت «صمد» چنين مى خوانيم: تَأْوِيْلُ الصَّمَدِ لا اسْمَ وَ لا جِسْمَ وَ لا مِثْلَ وَ لا شِبْهَ وَ لا صُوْرَةَ وَ لا تِمْثالَ وَ لا حَدَّ وَ لا حُدُوْدَ وَ لا مَوْضِعَ وَ لا مَكانَ وَ لا كَيْفَ وَ لا أَيْنَ وَ لا هُنا وَ لان ثَمَّةَ وَ لا مَلَاءَ وَ لا خَلأَ، وَ لا قِيامَ وَ لا قُعُوْدَ، وَ لا سُكُوْنَ وَ لا حَرَكَةَ وَ لا ظُلْمانِىَّ وَ لا نُورانِىَّ، وَ لا رَوْحانِىَّ وَ لا نَفْسانِىَّ وَ لا يَخْلُومنهُ مَوْضِعٌ وَ لا يَسَعُهُ مَوْضِعٌ وَ لا عَلَى لَوْنٍ، وَ لا عَلَى خَطَرِ قَلْبٍ، وَ لا عَلَى شَمَّ رائَحَةٍ، مَنْفِىٌّ عَنْهُ هذِهِ الْاشْياءُ»:

«تفسير صمد اين است كه او نه اسم دارد و نه جسم، نه مثال و نه مانند، نه صورت و نه تمثال، نه حد و نه حدود، نه موضع و نه مكان، نه كيفيت و نه محل، نه اينجا و نه آنجا، نه پر بودن نه خلأ، نه ايستادن و نه نشستن، نه سكون و نه حركت، نه ظلمانى و نه نورانى، نه روحانى و نه نفسانى، جائى از او خالى نيست، و در عين حال هيچ جائى گنجايش او را ندارد، نه رنگ دارد، نه بر قلب كسى خطور كرده، و نه بوئى از او شنيده مى شود، همه اين امور از او منفى (و او از همه پاك و منزه است)»(2)

ناگفته پيدا است كه منظور از نفى اسم از خداوند نفى اسامى مخلوقات است.

با اين شناخت اجمالى كه از صفات سلبيه پيدا كرديم به سراغ شناخت

ص: 243

تفصيلى آن مى رويم.

***

ص: 244

ص: 245

به همين دليل قرآن مجيد روى مسأله نفى جسميّت و مكان و جهت از خدا اصرار و تأكيد نموده است.

با اين اشاره به سراغ قرآن مى رويم و به آيات زير گوش جان فرا مى دهيم:

1. لا تُدْرِكُهُ الْابْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الخَبِيرُ(1)

2. وَ لمّا جاءَ مُوْسى لِميْقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ ارِنِى انْظُرْ الَيْكَ قالَ لَنْ تَرانى وَ لكِنِ انْظُرْ الَى الْجَبَلِ فَانِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانى فَلَمّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً و خرَّ مُوسى صَعِقاً فَلَمّا افاقَ قالَ سُبْحانَكَ تُبْتُ الَيْكَ وَ انَا اوَّلُ الْمُؤْمِنيْنَ (2)

3. يَسْئَلُكَ اهْلُ الْكِتابِ انْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوْسى اكْبَرَ مِنْ ذلِكَ فَقالُوا ارِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَاخَذَتْهُمُ الصّاعِقَهُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ ما جائتهُمُ الْبَيِّناتُ فَعَفَوْنا عَنْ ذلِكَ وَ آتَيْنا مُوسى سُلْطاناً مُبيْناً.(3)

4. وَ قالَ الَّذِينَ لا يَرْجُوْنَ لِقائَنا لَوْلا انْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلائِكَةُ اوْ نَرَى رَبَّنا لَقِد اسْتَكْبَرُوا فى انْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً.(4)

ترجمه

1. «چشمها او را نمى بينند؛ ولى او همه چشمها را مى بيند؛ و او بخشنده (نعمت ها) و با خبر از دقايق امور و آگاه (از همه چيز) است».

ص: 246

2. «و هنگامى كه موسى به ميعادگاه ما آمد، و پروردگارش با او سخن گفت، عرض كرد:

پروردگارا! خودت را به من نشان ده، تا تو را ببينم. گفت: هرگز مرا نخواهى ديد. ولى به كوه بنگر، اگر (تاب بياورد كه) در جاى خود ثابت بماند، مرا خواهى ديد. امّا هنگامى كه پروردگارش بر كوه تجلى نمود، آن را همسان خاك قرار داد؛ و موسى مدهوش به زمين افتاد. پون به هوش آمد، عرض كرد: خداوندا. منزّهى تو (از اين كه با چشم تو را ببينم)! من به سوى تو بازگشتم. و من نخستين مؤمنانم».

3. «اهل كتاب از تو مى خواهند كتابى از آسمان (يكجا) بر آنها نازل كنى؛ (در حالى كه اين يك بهانه است؛) آنها از موسى، بزرگتر از اين را خواستند، و گفتند: خدا را آشكارا به ما نشان ده! و بخاطر ظلم و ستمشان، صاعقه آنها را فرا گرفت. سپس گوساله (سامرى) را، پس از آن همه دلايل روشن كه براى آنها آمد، (به خدايى) انتخاب كردند. ولى ما از آن در گذشتيم (و عفو كرديم) و به موسى، برهان آشكارى داديم».

4. «و كسانى كه ايمان به لقاى ما (و روز رستاخيز)، ندارند گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند و يا پروردگارمان را با چشم نمى بينيم؟! آنها تكبّر ورزيدند و طغيان بزرگى كردند!».

تفسير و جمع بندى

ص: 247

سپس مى افزايد «و او بخشنده (نعمت ها) و با خبر از دقايق امور و آگاه (از همه چيز) است»: وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبيْرُ

به اين ترتيب آيه فوق هرگونه امكان رؤيت را در مورد خداوند چه در اين جهان و چه در جهان ديگر نفى مى كند.

بديهى است منظور از نديدن چشم نديدن انسان ها به وسيله چشم است، و نيز روشن است كه ذكر «ابصار» به صورت جمع به خاطر تعميم و فراگيرى است كه هرگونه چشم را با هر قدرت ديدى، شامل مى گردد.

امّا با تمام صراحتى كه اين آيه در اداى مقصود دارد تعجب از فخر رازى و همفكران او است كه اين آيه را دليل بر جواز رؤيت خداوند كه از پيش داورى هاى ذهنى آنها است مى دانند، و به تعبيرات واهى و مضحكى در اين زمينه متشبث شده اند.

او در يكى از شخنانش ذيل آيه فوق چنين مى گويد:

اصحاب ما به اين آيه براى اثبات جواز رؤيت خداوند در روز قيامت از طرق متعدّدى استدلال كرده اند:

1. قرآن اين معنا را به عنوان مدح پروردگار مى گويد كه چشم ها او را درك نمى كنند، و اين مدح در صورتى صحيح است كه امكان رؤيت داشته باشد زيرا مدح بر امر غير ممكن صحيح نيست!

و هنگام كه امكان رؤيت ثابت شد بايد قبول كرد كه حتماً هم چنين چيزى در قيامت رخ مى دهد! زيرا ما در اين مسأله دو قول بيشتر نداريم: قول كسانى كه

ص: 248

مى گويند خداوند مطلقاً قابل رويت نيست، و كسانى كه مى گويند در قيامت رويت مى شود، و چون قول اول نفى شد قبول قول دوم حتمى است!!

2. آيه مى گويد: چشم ها او را نمى بيند، مفهومش اين است حس ديگرى را (حس ششم) خداوند در آخرت مى آفريند تا به وسيله آن او را ببيند!

3. «ابصار» به صيغه جمع آمده و معنايش اين است كه تمام چشم ها او را نمى بيند و مفهوم مخالف آن اين است كه بعضى از چشم ها مى تواند او را مشاهده كند!(1)

اين بود قسمتى از استدلات او به طور فشرده و خلاصه، راستى مايه تأسف است كه مفسّرى با آن قدرت فكرى هنگامى كه گرفتار تعصب هاى گروهى مى شود مطالبى بهم مى بافد كه مايه حيرت است و از يك دليل روشن بر ضدّ آن استدلال مى كند.

ما هرگز مايل نيستيم اين گونه تعبيرات را درباره هيچ كس داشته باشيم ولى از آنجا كه اگر اين معنا شايع شود كه انسان براى اثبات مقصد به امورى كه درست برخلاف آن دلالت دارد متشبث گردد و از هر چيز براى هر چيز استدلال كند همه حقايق را مى توان پايمال نمود، و براى هر مطلب بى اساسى استدلال قرآنى پيدا كرد، ناچار شديم اينگونه سخن بگوئيم، و براى روشن تر شدن اين بحث كمى به تحليل استدلالات! سه گانه فوق مى پردازيم.

اولًا ما خدا را به امور زيادى مدح مى كنيم كه همه درباره او محال است و

ص: 249

امكان ندارد، مثلًا مى گوئيم خداوند هرگز فانى و نابود نمى شود كُلُّ شَى هالِكٌ الَّا وَجَهَهُ مسلماً هلاكت و نابودى براى واجب الوجود محال است آيا احدى مى تواند بگويد آيه فوق دليل بر آن است كه هلاك و نابودى براى خدا امكان دارد؟ چون اگر امكان نداشته باشد مدح او به عدم هلاكت صحيح نيست، آيا هيچ عاقلى به چنين سخنى تفوه مى كند؟!

همچنين قرآن خداوند را به نداشتن پدر و همسر و فرزند و شريك و همتا توصيف و مدح مى كند انَىَّ يَكُوْنُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ صاحِبَةٌ(1) لَمْ يَلِدْ وَلمْ يُوْلَدْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً احدٌ(2)

اصولًا تمام صفات سلبيه براى خدا امور محالى هستند، زيرا هم از صفات ممكنات اند و خداوند واجب الوجود است.

ثانياً- آيه فوق هيچ گونه اشاره اى به مسأله حس ششم و مانند آن ندارد، و داخل در هيچ يك از مفاهيم معروف در كتب اصول نيست، و به اصطلاح نه اثبات چيزى نفى غير آن را مى كند، و نه نفى يك چيز اثبات چيز ديگر را، بنابراين اگر آيه مى گويد چشم ها خدا را نمى بينند، مفهومش اين نيست كه چيز ديگرى خدا را مى بيند!

به علاوه منظور از حس ششم چيست اگر مشاهده قلبى و رؤيت با چشم عقل است، هيچ كس منكر آن نيست، و ارتباطى به رؤيت ندارد، و اگر چيز ديگرى است بايد مشخص گردد تا قابل بحث باشد، زيرا سخن گفتن از يك موضوع

ص: 250

گنگ و نامفهوم بيهوده است.

ثالثاً- اين كه آيه مى فرمايد: چشم ها او را نمى بيند، يعنى هيچ چشمى توانائى ديدن او را ندارد، و به اصطلاح از قبيل عموم افرادى است، و نظير اين تعبير در سخنان روزمره فراوان است مى گوئيم، دست ها به دامن او نمى رسد، يا انسان ها قدر او را نمى دانند، يعنى هيچ دستى و هيچ انسانى.

چنانكه در بعضى از دعاها آمده است: «كَلَّتِ الْالْسُنُ عَنْ غايَةِ صِفَتِهِ وَ الْعُقُوْلُ عَنْ كُنْهِ مَعْرِفَتِهِ»: «زبان ها از نهايت توصيف خداوند ناتوان اند، و عقل ها از كنه معرفتش عاجزاند».(1)

در نهج البلاغه نيز مى خوانيم: «وَاعْجَزَ الأَلْسُنَ عَنْ تَلْخِيصِ صِفَتِهِ»: «زبان ها را از بيان اوصفا خالص خود ناتوان ساخته».(2)

كوتاه سخن اين كه دلالت آيه بر عدم امكان رؤيت خداوند به وسيله چشم كاملًا آشكار است و با هيچ سفسطه اى نمى توان آن را دليل برعكس اين مطلب دانست.

***

ص: 251

كوه طور برد تا جواب تقاضاى خود را بگيرند، و در آنجا حادثه عجيبى رويداد كه همه حقايق مربوط به اين مطلب در آن جمع بود.

مى فرمايد: «و هنگامى كه موسى به ميعادگاه ما آمد، و پروردگارش با او سخن گفت، عرض كرد: پروردگارا! خودت را به من نشان ده، تا تو را ببينم»: وَلَمّا جاءَ مُوْسى لِمِيْقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ ارِنِى انْظُر الَيْكَ

در اينجا اين پاسخ واضح و روشن را از پروردگارش شنيد كه: «گفت: هرگز مرا نخواهى ديد. ولى به كوه بنگر، اگر (تاب بياورد كه) در جاى خود ثابت بماند، مرا خواهى ديد»: قالَ لَنْ تَرانِى وَلكِنِ انْظُر الَى الْجَبَلِ فَانِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانى

موسى عليه السلام و هفتاد نفر از نمايندگان بنى اسرائيل كه همراه او بودند چشم هاى خود را به كوه دوختند و به آن خيره شدند، ناگهان خداوند جلوه اى بر كوه كرد «امّا هنگامى كه پروردگارش بر كوه تجلى نمود، آن را همسان خاك قرار داد»:

فَلَمّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً.

«و موسى مدهوش به زمين افتاد»: و خَرَّ مُوسى صَعِفاً

نمايندگان بنى اسرائيل نيز همه بر خاك افتادند.

«چون به هوش آمد، عرض كرد: خداوندا. منزّهى تو (از اين كه با چشم تو را ببينم)! من به سوى تو بازگشتم. و من نخستين مؤمنانم»: فَلمّا افاقَ قالَ سُبْحانَكَ تُبْتُ الَيْكَ وَ انَا اوَّلُ الْمُؤْمِنيْنَ

در اينجا به چند سؤال براى تكميل تفسير آيه بايد پاسخ داده شود:

ص: 252

نخست اين كه اگر مشاهده جمال خداوند محال بوده- چنانكه از جمله «لَنْ تَرانى» استفاده مى شود- پس چرا موسى تقاضاى رؤيت كرد؟ با اين كه او پيامبر بزرگ خدا بود.

پاسخ اين سؤال را از آيات ديگر قرآن به خوبى مى توان درك كرد، و آن اين كه: چنين تقاضايى از سوى جاهلان بنى اسرائيل كه اكثريت آنها را تشكيل مى دادند صورت گرفته بود، چنانكه در آيه 155 سوره اعراف مى خوانيم بعد از اين ماجرا موسى عليه السلام عرض كرد: اتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنّا: «آيا ما را به آنچه بى خردان ما انجام داده اند، (مجازات و) هلاك مى كنى؟!»

از اين تعبير استفاده مى شود كه اين تقاضا از سوى موسى عليه السلام صورت نگرفت، او در فشار بود تا تقاضاى گروه جاهل را مطرح كند، و از پيشگاه خداوند جواب گيرد و به آنان بدهد.

از آيه 153 سوره نساء يَسْئلُكَ اهْلُ الْكِتابِ انْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى اكْبَرَ مِنْ ذلِكَ فَقالُوا ارِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَاخَذَتْهُمُ الصّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ

«واهل كتاب از تو مى خواهند كتابى از آسمان (يكجا) بر آنها نازل كنى؛ (در حالى كه اين يك بهانه است؛) آنها از موسى، بزرگتر از اين را خواستند، و گفتند:

خدا را آشكارا به ما نشان ده! و بخاطر ظلم و ستمشان، صاعقه آنها را فرا گرفت» نيز از آيه 55 سوره بقره كه مى فرمايد: وَ اذْ قُلْتُم يا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى نَرَىَ اللَّه جَهْرةً فَاخَذْتُكُم الصّاعِقَةُ وَ انْتُم تَنْظُرونَ «و (نيز به ياد آوريد) هنگامى را كه گفتيد: اى موسى! ما هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد؛ مگر اين كه خدا را آشكارا

ص: 253

(با چشم خود) ببينيم؛ پس صاعقه شما را گرفت؛ درحالى كه تماشا مى كرديد»

از اين دو آيه به خوبى استفاده مى شود كه اين درخواست زشت و غلط از ناحيه بنى اسرائيل صورت گرفت، و موسى عليه السلام، فقط بازگو كننده تقاضاى آنها بود تا جواب كوبنده الهى را بشنوند.

و اگر امثال فخر رازى اصرار دارند كه بگويند اين تقاضا از دل موسى عليه السلام برخاست و با توجّه به مقام معرفت موسى عليه السلام معلوم مى شود خداوند قابل مشاهده است، وگرنه پيامبر بزرگى مثل او چنين تقاضايى را نمى كرد، اصرار بيجا و نادرستى است كه آيات فوق به خوبى آن را نفى مى كند.

راستى عجيب است كه آيه با صراحت مى گويد «لَنْ تَرانى» و با توجّه به اين كه «لن» براى نفى ابد است، مفهومش آن است كه هرگز مرا نخواهى ديد، و چنين تقاضايى را از سوى بنى اسرائيل زشت و ظالمانه مى شمرد، و براى آن مجازات صاعقه قرار مى دهد، باز گروهى از متعصبين اصرار دارند كه آيه هيچ دلالتى بر نفى رؤيت خداوند ندارد، بلكه به عكس!

بايد اعتراف كرد بلاى تعصب بلاى عجيبى است حتّى مى تواند دانشمند بزرگى را كه گرفتار آن شده تا سرحد حرف هاى غير منطقى تنزل دهد.

نكته ديگر اين كه منظور از تجلّى الهى در اين آيه همان صاعقه است كه مخلوقى از مخلوقات، و پرتوى از افعال خداوند است، اشاره به اين كه وقتى شما توانايى مشاهده صاعقه را كه جرقه كوچكى در اين دستگاه عظيم خلقت محسوب مى شود ندارند، و چشمانتان را خيره مى كند، هول و وحشت و زلزله

ص: 254

حاصل از آن همه شما را بر زمين فرو مى افكند، و كوه را متلاشى مى سازد، چگونه انتظار داريد ذات بى مثال خدا را ببينيد؟!

در واقع اين تجلّى الهى هم پاسخى براى آنها بود و هم مجازاتى!

آخرين سخن اين كه: چرا موسى عليه السلام بعد از آن كه به هوش آمد تقاضاى توبه از پيشگاه الهى كرد؟

اين تقاضا دو دليل مى تواند داشته باشد: نخست اين كه همانطور كه او تقاضاى رؤيت را به عنوان نمايندگى از سوم قوم بنى اسرائيل مطرح كرد، تقاضاى توبه را نيز به همين صورت اظهار داشت.

ديگر اين كه: موسى عليه السلام نگران اين بود كه همين مقدار نمايندگى از بنى اسرائيل نيز ممكن است ساحت مقدّس ايمان او را آلوده كند، لذا براى قداست هرچه بيشتر، توبه كرد و اظهار ايمان نمود.

باز در اينجا مى بينيم فخر رازى در گرداب تعصب غرق شده، و نه تنها دلالت آيه را بر محال بودن رؤيت خداوند انكار كرده، بلكه اصرار دارد بگويد آيه از جهات مختلف دليل بر جواز رؤيت است! سپس مطالبى عنوان نموده كه به راستى نه صرف وقت براى طرح آن سزاوار است و نه نيازى به پاسخ دارد كه نمونه آن را در تفسير آيه گذشته مشاهده فرموديد.

***

تفسير سومين آيه ضمن تفسير آيه دوم معلوم شد، و براى توضيح بيشتر مى افزائيم: خداوند اين تقاضاى بنى اسرائيل را كه به موسى عليه السلام گفتند خدا را

ص: 255

آشكارا به ما نشان ده، يك گناه بزرگ و ظلم فاحش مى شمرد، گناهى كه به دنبال آن مجازات الهى دامانشان را گرفت، لذا مى فرمايد:

«اهل كتاب از تو مى خواهند كتابى از آسمان (يكجا) بر آنها نازل كنى؛ (در حالى كه اين يك بهانه است؛) آنها از موسى، بزرگتر از اين را خواستند، و گفتند:

خدا را آشكارا به ما نشان ده! و بخاطر ظلم و ستمشان، صاعقه آنها را فرا گرفت»:

يَسْئَلُكَ اهْلُ الْكِتابِ انْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوْسى اكْبَرَ مِنْ ذلِكَ فَقالُوا ارِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَاخَذَتْهُمُ الصّاعِقَةُ

يهود چه ظلم و ستمى در اين باره مرتكب شده بودند؟ جز اين بود كه خداوند بزرگ را تا سرحد يك موجود جسمانى مادى تنزل داده، و تقاضاى مشاهده او را داشتند، و به خاطر همين اسائه ادب به پيشگاه خداوند، با صاعقه رو به رو شدند، تا هم مجازاتى براى آنها باشد، و هم درس عبرتى، تا بدانند وقتى ياراى مشاده اين مخلوق كوچك خداوند را كه در مقياس عالم هستى جرقه ضعيفى بيش نيست ندارند، چگونه مى خواهند آفريدگار خورشيد و ماه و ستارگان و عالم هستى را به بينند!

اين مطلبى است كه هركس با ذهن خالى و بدون پيش داورى آيه را مطالعه و بررسى كند به آن مى رسد، و اين كه در بعضى از كلمات اشاعره آمده است كه توبيخ و مجازات آنها به خاطر اين بوده كه چرا چنين چيزى را در دنيا از خدا خواسته اند با اين كه جاى مشاهده او قيامت است؟(1) سخن بسيار ضعيفى

ص: 256

است.

زيرا تفاوت دنيا و آخرت در اين گونه موارد مطلبى نيست كه در خور توبيخ و مجازات باشد، لحن آيه نشان مى دهد كه آنها مرتكب اسائه ادب فوق العاده نسبت به ساحت قدس الهى شده بودند و اين فقط از اين جهت است كه صفتى را كه لايق ذات او نبوده و مخصوص ممكنات است به او نسبت داده، و راه شرك را پيش گرفته بودند.

در اين كه منظور اهل كتاب از تقاضاى نزول كتاب آسمانى بر آنها چيست؟

تفسيرهاى متعدّدى وجود دارد:

گاه گفته مى شود منظور آنها بى اعتنايى به قرآن بوده؛ و تقاضاى الواحى همچون الواحى كه بر موسى عليه السلام نازل گشت (يكجا و مكتوب در الواح).

و گاه گفته مى شود منظور كتابى مخصوص خودشان و يا رؤسا و سرشناسان آنها بوده است!.

و گاه گفته مى شود منظورشان يك نامه خصوصى از سوى خدا بود كه از آنها درخواست كند به پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله ايمان آورند!

هركى از اين معانى باشد دليل بر خيره سرى و لجاجت و عدم تسليم آنها در برابر حق است و مسلماً چنين تقاضاهايى در خورد توبيخ و مجازات مى باشد.

ص: 257

روز رستاخيز)، ندارند گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند و يا پروردگارمان را با چشم نمى بينيم؟!» وَ قالَ الَّذِينَ لا يَرْجُوْنَ لِقائَنا لَوْلا انْزِل عَلَيْنَا الْمَلائكَةُ اوْ نَرَى رَبَّنا

سپس مى افزايد: «آنها تكبّر ورزيدند و طغيان بزرگى كردند!» لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فى انْفُسِهِمْ وَ عَتَوا عُتُوّاً كَبْيراً.

آنها در حقيقت يكى از دو تقاضا داشتند: نزول فرشتگان، يا رؤيت پروردگار! منظور از نزول فرشتگان اين بوده است كه فرشته وحى به جاى پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله مستقيماً بر آنها نازل شود، يا به عنوان گواهى و شهادت بر صدق پيامبر صلى الله عليه و آله نزد آنها آيد!

پاسخ قرآن نيز در دو بخش ذكر شده كه به نظر مى رسد بخش اول ناظر به تقاضاى نزول ملائكة است، مى فرمايد «آنها گرفتار تكبر شدند كه چنين تقاضايى را داشتند»

و بخش دوم مربوط به تقاضاى رويت پروردگار است كه مى فرمايد: «آنها طغيان بزرگى كردند»

چه طغيانى از اين بزرگتر كه ذات بى مثال حق را همرديف اجسام مادى و موجودات امكانى قرار دهند و او را گرفتار زمان و مكان و عوارض جسمانى بدانند.

لحن اين آيه نيز به خوبى گواهى بر عدم رؤيت پروردگار مى دهد، زيرا اگر چنين چيزى ممكن بود آنها تقاضاى خلافى نداشتند.

ص: 258

***

نتيجه:

از مجموع آيات فوق به خوبى استفاده مى شود كه رؤيت خداوند به هيچ وجه ممكن نيست، و برخلاف پندار بعضى كه مى گويند اين آيات تنها ناظر به دنيا است، و آخرت را شامل نمى شود، آيات مزبور مفهوم وسيع و گسترده اى دارد كه همه را شامل مى شود، بلكه لحن آن دلالت بر محال بودن اين امر دارد، و چيزى كه محال است دنيا و آخرت در آن يكسان مى باشد (دقّت كنيد).

***

توضيحات

ص: 259

در حالى كه واجب الوجود نه جزء دارد، و نه تغيير و دگرگونى مى پذيرد. نه در معرض حوادث است، و نه چيزى بر او عارض مى گردد، تمام اينها از صفات ممكنات است.

بعضى از طرفداران امكان رؤيت خدا در برابر اين استدلال گفته اند، هيچ دليلى داريم كه رؤيت با چشم مخصوص اجسام است! چه مانعى دارد كه غير امور مادى نيز با چشم ديده شود؟ مخصوصاً اگر ديد چشم دگرگون گردد و در سطحى بالاتر از سطح امروز قرار گيرد!

بطلان اين سخن واضح است، زيرا رؤيت با چشم جنبه مادى دارد، و اين امر مادى حتماً تعلّق به امور مادى مى گيرد، و معقول نيست كه انسان با ابزار مادى ماوراء ماده را ببيند.

علامه طباطبايى در تفسير الميزان در اين زمينه چنين مى گويد: «رؤيت با چشم خواه به همين كيفيتى باشد كه امروز است، و يا تحول به شكل ديگرى پيدا كند به هر حال يك امر مادى و طبيعى است كه با اندازه و شكل و رنگ و نور سر و كار دارد، و اينها همه امورى مادى و طبيعى هستند، و محال است به ذات پاك پروردگار چه در دنيا و چه در آخرت ارتباطى پيدا كند».(1)

از اين گذشته آيات قرآن با صراحت مى فرمايد: هيچ چيز همانند خدا نيست لَيْسَ كَمِثْلِهِ شئْىٌ (2) «هيچ چيز مثل خدا نيست» بنابراين او نه شباهتى به اجسام دارد، و نه يك امر مادى و قابل مشاهده است، نه زمانى براى او تصوّر مى شود نه

ص: 260

مكانى او را در برمى گيرد، و نه مى توان به او اشاره حسّى كرد.

***

ص: 261

اشاعره معتقداند خدا را مى توان ديد، و مؤمنان او را در بهشت مى بينند، امّا ديدنى منزه و خالى از روبه رو شدن و خالى از جهت و مكان.

سپس مى افزايد همه منكران رؤيت اتفاق نظر دارند كه انكشاف تام علمى- و مشاهده خداوند با چشم عقل و دل- ميسّر است، از سوى ديگر طرفداران رؤيت نيز اتفاق نظر دارند كه محال است صورتى از خداوند در چشم انسان نقش بندد، يا شعاع خارج شده از چشم به او برسد.

بايد توجّه داشت كه در ميان فلاسفه پيشين در حقيقت رؤيت دو نظر وجود داشت جمعى طرفدار خروج شعاع بودند و مى گفتند: هنگام رؤيت شعاعى از چشم انسان خارج مى شود و به مرئى مى رسد و انسان آن را مى بيند، ولى گروهى ديگر معتقد بودند كه حقيقت رؤيت همان نقش بستن صورت مرئى در چشم است، و مى دانيم امروز دانشمندان علوم طبيعى طرفدار نظريه دوم اند و آن را با دلايل حسّى ثابت كرده اند و مى گويند ساختمان چشم از اين نظر درست شبيه يك دستگاه عكّاسى است كه بايد نور از بيرون به چشم مرئى بتابد و انعكاس آن وارد چشم يا دستگاه عكاسى شود و عكس آن جسم روى شبكيه چشم يا فيلم عكاسى منعكس گردد

عجب اين كه اشاعره هنگامى كه در برابر اين استدلال قرار مى گيرند كه رؤيت به هريك از دو معناى بالا باشد درباره ذات پاك خداوند كه مجرّد از ماده است معنا ندارد چنين پاسخ مى دهند:

رؤيت منحصر به اينها نيست، مخصوصاً هنگامى كه سخن از رؤيت امور

ص: 262

غائب و چيزهايى كه حضور ندارند باشد! حتّى ممكن است شخصى اعمى (نابينا) چيزهايى را كه با او فاصله زياد مكانى دارند ببيند، مثلًا عماراتى را كه در اندلس وجود دارد از اين سوى جهان مشاهده كند!!(1)

اين تعبيرات به خوبى نشان مى دهد كه آنها با الفاظ بازى مى كنند و براى رؤيت مفهومى جز آنچه در عرف و لغت وجود دارد قائل اند.

اگر منظور آنها از رؤيت، رؤيت با چشم دل و اداراك عقل باشد اين چيزى است كه مورد اتفاق همه دانشمندان است و نيازى به جر و بحث ندارد.

و اگر منظور ديدن با چشم ظاهر است، اين معنا جز از طريق انعكاس بر شبكيّه چشم مفهومى ندارد.

و اگر قسم سومى ادعا دارند، ادعايى است مبهم و نامعقول و مطلبى است غير قابل تصوّر، و مى دانيم تصديق بلا تصوّر محال است.

ظاهراً اشاعره وقتى در مسأله رؤيت در تنگنا قرار گرفته اند تدريجاً از ادعاى خود فاصله پيدا كرده، و به جايى رسيده اند كه فقط لفظ رؤيت خدا را به كار مى برند، بى آن كه مفهومى جز مشاهده با چشم عقل داشته باشد، زيرا وقتى مى گوئيم رؤيت خداوند خالى از مكان و جهت و انعكاس صورت مرئى در چشم مى باشد، و اينگونه رؤيت حتّى براى نابينا نيز ممكن است چيزى جز رؤيت باطنى و قلبى نخواهد بود.

عجب اين كه بعضى از آنها مسأله را به تعبيرات مبهم ترى حواله داده و گفته اند

ص: 263

خداوند در قيامت حس ششمى براى مؤمنان ايجاد مى كند كه با آن مى توانند خدا را ببينند!

صرفنظر از اين كه حسّ ششم تعبيرى بسيار گنگ و مبهم است، مشكل مشاهده و رؤيت را حل نمى كند و به كار بردن لفظ رؤيت جز به معناى مجازى در اينجا صحيح نيست.

عمده چيزى كه اشاعره و مانند آنها را وادار به قبول مسأله رؤيت در قيامت كرده، جمود بر بعضى از روايات است كه ظاهراً چنين توهمى را براى خواننده ايجاد مى كند، و به خواست خدا در بحث جداگانه اى كه به دنبال اين بحث مطرح خواهد شد مورد بررسى قرار مى گيرد.

***

ص: 264

امام عليه السلام در پاسخ فرمود: «افَأَ عْبُدُ ما لا أَرَى »: «آيا كسى را كه نمى بينم پرستش كنم»؟!

پرسيد: «وَ كَيْفَ تَراهُ؟» «چگونه او را مى بينى»؟

فرمود: «لا تُدْرِكُهُ الْعُيُوْنُ بِمُشاهَدَةِ الْعَيانِ وَلكِنْ تُدْرِكُهُ الْقُلُوْبُ بِحَقائِقِ الْايْمانِ»: «چشم هاى ظاهرى هرگز او را نمى بيند؛ امّا قلب ها با حقيقت ايمان وى را درك مى كند»!(1)

2. در روايتى آمده است كه يكى از ياران امام باقر عليه السلام به نام ابوهاشم جعفرى از تفسير آيه «لا تُدْرِكُهُ الْابْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْابْصارَ» سؤال كرد امام عليه السلام در پاسخ فرمود:

«اوْهامُ الْقُلُوبِ ادَقُّ مِنْ ابْصارِ الْعُيُوْنِ، انْتَ قَدْ تَدْرُكُ بِوَهْمِكَ السِّنْدَ وَ الْهِنْدَ وَ الْبُلْدانَ الَّتى لمْ تَدْخُلْها، وَ لا تَدْرُكْها بِبَصِركَ، وَ اوْهامُ الْقُلُوبِ لا تَدْرُكُهُ، فَكَيْفَ ابْصارُ الْعُيُوْنِ؟!»: «تصوّرات قلبى از مشاهده چشم ها تواناتر و دقيق تر است، چرا كه با قلب و نيروهاى خيال سرزمين سندوهند و شهرهايى را كه هرگز در آن وارد نشده اى مى توانى ادارك كنى، در حالى كه هرگز آنها را با چشم نديده اى، امّا خداوند هرگز با تصوّرات قلبى و نيروى خيال نيز درك نمى شود، پس چگونه چشم ها مى تواند او را ببيند؟!»(2)

3. در حديث ديگرى مى خوانيم كه يكى از خوارج از امام باقر عليه السلام پرسيد: «اىَّ شَى ءٍ تَعْبُدُ؟»: «چه چيز را مى پرستى؟»

ص: 265

امام عليه السلام فرمود: «اللَّهَ تَعالَى .

عرض كرد: «رَأَيْتَهُ؟» «شما هرگز او را ديده ايد»؟!

فرمود: «بَلْ لَمْ تَرَهُ الْعُيُوْنُ بِمُشاهَدَةِ الْابْصارِ وَلكِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوْبُ بِحَقائِقِ الْايْمانِ، لا يُعْرَفُ بِالْقِياسِ، وَ لا يُدْرَكُ بِالْحَواسِّ، وَ لا يَشْبَهُ بِالنّاسِ، مَوْصُوْفٌ بِالْاياتِ، مَعْرُوفٌ بِالْعَلاماتِ، لا يَجُوْزُ فى حُكْمِهِ، ذلِكَ اللَّهُ لا اله الَّا هُوَ»: «هرگز چشم ها با مشاهده ظاهرى او را نديده؛ ولى دل ها با حقيقت ايمان او را تماشا كرده است، او هرگز با قياس به موجودات ديگر شناخته نمى شود؛ با حواس درك نمى گردد، و هيچ شباهتى به انسان ها ندارد؛ او فقط با نشانه هايش توصيف مى گردد، و با علاماتش شناخته مى شود، و هرگز در داورى و حكومت خود ستم نمى كند؛ اين است خداوندى كه هيچ معبودى جز او نيست»

مرد خارجى هنگامى كه اين سخن را شنيد از خدمتش بيرون آمد در حالى كه مى گفت: «خداوند مى داند رسالت و امامتش را در كجا قرار دهد»: اللَّهُ اعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتهُ (1)

4. در حديث ديگرى از ابومحمد امام حسن عسگرى عليه السلام نقل شده كه در پاسخ اين سؤال كه چگونه انسان پروردگارش را عبادت مى كند در حالى كه او را نمى بيند؟ چنين نوشت: «جَلَّ سَيِّدى وَ مَوْلاىَ وَ المُنْعِمُ عَلَىَّ وَ عَلى آبائى أَنْ يُرَى : «آقا و مولايم و بخشنده نعمت ها به من و پدرانم برتر از آن است كه با چشم ظاهر ديده شود»!

ص: 266

راوى سؤال كرد: آيا پيامبر صلى الله عليه و آله پروردگارش را ديد؟

امام عليه السلام در پاسخ چنين مرقوم داشت: «انَّ اللَّهَ تَبارَكَ وَ تَعالَى أَرَى رَسُوْلَهُ بقَلْبهِ مِنْ نُوْر عَظَمْتِهِ ما احَبَّ»: «خداوند متعال از نور عظمتش آنچه را دوست داشت به قلب روسلش ارائه فرمود:(1)

4. امام صادق عليه السلام در حديث ديگرى در يك تشبيه جالب در پاسخ رواياتى كه اهل سنّت درباره رؤيت خداوند نقل مى كنند فرمود: خورشيد جزئى از هفتاد جزء نور كرسى است؛ و كرسى جزئى از هفتاد جزء نور عرش است؛ و عرش جزئى از هفتاد جزء نور حجاب است؛ و حجاب جزئى از هفتاد جزء نور سّر است؛ اينها كه ادعا مى كنند خدا را مى توان ديد اگر راست مى گويند به قرص خورشيد نگاه كنند و چشم خود را از نور آن در حالى كه ابر روى آن نباشد پى كنند.(2)

عرش و كرسى و حجاب سِرّ اشاره به عوالم غيبيّه مختلف الهيّه است. منظور اين است كه خورشيد با تمام عظمتش يكى از موجودات اين عالم هستى است، انسان كه توانايى ندارد اين موجود كوچك را با چشم خود ببيند چگونه مى تواند انتظار مشاهده ذات پروردگار را داشته باشد؛ و اين در حقيقت شبيه همان چيزى است كه در آيات سوره اعراف در داستان موسى عليه السلام و بنى اسرائيل و اصابت صاعّقه به كوه، و عدم توانايى بنى اسرائيل از مشاهده اين جرقه كوچك عالم

ص: 267

هستى، آمده است.

5. در حديث ديگرى از امام على بن موسى الرضا عليه السلام در پاسخ اين سؤال كه آيا راست است كه خداوند متعال رؤيت و تكلم را در ميان دو نفر از پيامبرانش تقسيم كرد: با موسى سخن گفت، و به محمّد صلى الله عليه و آله رؤيت جمالش را نصيب كرد، مى خوانيم كه فرمود: «چه كسى از سوى خداوند اين پيام را به سوى جن و انس آورده كه «لا تُدْرِكُهُ الابْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْابْصارَ- وَ لا يُحيطُوْنَ بِهِ عِلْماً- و لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْىٌ» (هيچ چشمى او را نمى بيند، و او همه چشم ها را درك مى كند- مردم هرگز احاطه علمى به خدا پيدا نمى كنند- و هيچ چيز مانند خدا نيست) آيا محمّد صلى الله عليه و آله اين پيام ها را از سوى خدا نياورده است؟

راوى عرض كرد: آرى، امام عليه السلام فرمود: چگونه ممكن است كسى اين پيام ها را براى همه خلق بياورد، سپس بگويد: من با چشم خودم او را مشاهده كردم؟! و احاطه علم به او پيدا نمودم، و او به صورت انسان است! آيا شرم نمى كنيد؟ حتّى زنادقه و افراد بى دين نتوانسته اند چنين نسبتى را به پيغمبر صلى الله عليه و آله بدهند كه پيامى از جانب خدا بياورد سپس ضدّ آن را بگويد»!(1)

احاديث در اين زمينه بسيار است، مرحوم علامه مجلسى در بحارالانوار حدود 34 حديث، مرحوم صدوق در كتاب توحيد 24 حديث، مرحوم كلينى در اصول كافى، 12 حديث، در اين زمينه ذكر كرده اند كه همگى از نشانه هاى خلوص و پاكى مكتب توحيدى اهل بيت پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله است كه در ميان

ص: 268

مسلمين نشر شده، و آنچه در بالا آورديم گوشه اى از آن است كه با خرافه «رؤيت خدا» با چشم ظاهر مبارزه مى كند.(1)

كوتاه سخن اين كه بطلان مسأله رؤيت خداوند با چشم ظاهر هم از نظر دليل عقلى روشن است و هم از نظر آيات كتاب اللَّه، و هم روايات صحيح اسلامى.

اكنون به سراغ شبهات قائلين به رؤيت، و پاسخ آن مى رويم:

***

ص: 269

در قسمت اول نمونه هاى زير قابل دقّت است:

1. در حديثى از پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله نقل كرده اند كه فرمود: «انَّكُمْ سَتَرَوْنَ رَبَّكُمْ كَما تَرَوْنَ هذَا الْقَمَرَ لا تُضامُّوْنَ فى رُؤْيَتِهِ»: «شما بزودى پروردگار خود را مى بينيد همان گونه كه اين ماه را مى بينيد، و براى ديدن او مشقّتى نداريد و ازدحامى نمى كنيد»!(1)

2. در حديث ديگرى در همان كتاب از ابوهريره مى خوانيم كه رسول خدا صلى الله عليه و آله از اصحاب خود سؤال فرمود: «تُضامُّوْنَ فى رُؤْيَةِ الْقَمَرِ لَيْلَةَ الْبَدْرِ؟»: «آيا به هنگام رؤيت ماه در شب چهارده با هم مزاحمتى داريد»؟

اصحاب و ياران گفتند: نه! (همه مى توانيم ماه را ببينيم بى آن كه براى ديدن آن ازدحام كنيم).

فرمود: «فَكَذلِكَ لا تُضامُّوْنَ فى رُؤْيَةِ رَبِّكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ»: «همينگونه براى مشاهده پروردگارتان در قيامت ازدحام و مزاحمتى نخواهيم كرد»(2)

3. در روايت ديگرى در همان كتاب از ابو رزين نقل شده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: «ضَحِكَ رَبُّنا مِنْ قُنُوْطِ عِبادِهِ وَ قُرْبِ غَيْرِهِ»: «پروردگار ما از مأيوس شدن بندگان و نزديك شدن به ديگران خنديد»!

راوى مى گويد پرسيدم اى رسول خدا آيا خدا هم مى خندد؟؟

فرمود: آرى!

ص: 270

گفتم: «لَنْ نَعْدِمَ مِنْ رَبٍّ يَضْحَكُ خَيْراً»: «پروردگارى كه مى خندد از هيچ نيكى فروگذار نخواهد كرد»!(1)

4. در حديث ديگرى از ابوعاصم عبادانى ... از جابربن عبداللَّه نقل شده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: «بَيْنا اهْلُ الْجَنَّةِ فى نَعيمِهِمْ اذْ سَطَحَ لَهُمْ نُوْرٌ فَرَفَعُوا رُؤُسَهُمْ فَاذا الرَّبُّ قَدْ اشْرَفَ عَلَيْهِمْ مِنْ فَوْقِهِمْ فَقَالَ: السَّلامُ عَلَيْكُمْ يا اهْلَ الْجَنَّةِ! قالَ وَ ذلِكَ قَوْلُ اللَّهِ سَلامٌ قولًا مِنْ رَبٍّ رَحْيمٍ قالَ فَيَنْظُرُ الَيْهِمْ وَ يَنْظُرُونَ الَيْهِ»:

«در آن هنگام كه اهل بهشت در نعمت ها غوطه ورند ناگهان نورى براى آنها ظاهر مى شود، سرهاى خود را بلند مى كنند و مى بينند پروردگار از بالا بر آنها مشرف شده! و مى گويد: سلام بر شما اى بهشتيان! و اين همان است كه در قرآن آمده: سَلامٌ قَوْلًا مِنْ رَبٍّ رَحيم (2)

سپس افزود: او به آنها نگاه مى كند و آنها به او مى نگرند.(3)

ابن ماجه بعد از نقل حديث فوق از سيوطى در مصباح الزجاجه سخنى نقل مى كند كه دليل بر بى اعتبارى احاديث ابوعاصم عبادانى است.

در صحيح بخارى كه معروفترين منابع حديث اهل سنت است نيز حديث اول را از جرير بن عبداللَّه در كتاب مواقيت صلاة در دو باب مختلف با مختصر تفاوتى آمده است.(4)

در بخش تفسير آيات از جلد ششم صحيح بخارى نيز مسأله رؤيت خداوند

ص: 271

در قيامت با صراحت نقل شده است.(1)

5. در صحيح مسلم در كتاب الصلاة چندين روايت از «ابوهريره» درباره فرود آمدن خداوند هر شب به آسمان دنيا ديده مى شود، از جمله اين كه: از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل مى كند كه فرمود:

«اذا مَضَى شَطْرُ اللَّيْلِ اوْ ثُلُثاهُ يَنْزِلُ اللَّهُ تَبارَكَ وَ تَعالَى فَيَقُوْلُ هَلْ مِنْ سائلٍ يُعْطى هَلْ مِن داعٍ يُسْتَجابُ لَهُ؟ ...؟» «هنگامى كه قسمتى از شب يا دو ثلث از شب بگذرد خداوند به اسمان دنيا فرود مى آيد، و مى فرمايد: آيا تقاضا كننده اى هست تا به او عطا شود؟ آيا دعا كننده اى هست تا دعايش مستجاب گردد؟»(2)

اين روايت گرچه از مسأله رؤيت سخن نمى گويد ولى علاوه بر آن مشتمل بر مسأله جسميّت خداوند و داشتن مكان و حركت و نزول و صعود نيز هست!

اين روايات كه متأسفانه در منابع معروف آنها به طور مكرر نقل شده كه تنها قسمتى از آن را در بالا آورديم از آنجا كه مخالف صريح آيات قرآن است كه مى فرمايد: «هيچ چشمى خدا را نمى بيند» و «هرگز مرا نخواهى ديد اى موسى» و مخالف حكم عقل نيز مى باشد بايد كنار گذارده شود، و اگر توجيه و تفسير روشنى براى آن پيدا نشود بايد گفت حتماً جزء روايات مجعوله است كه به رسول خدا صلى الله عليه و آله بسته اند.

عجيب اين كه بسيارى از اين روايات به شخص ابوهريره باز مى گردد، كه از جهات مختلفى زير سؤال است.

ص: 272

و همان گونه كه در روايت امام على بن موسى الرضا عليه السلام قبلًا نقل كرديم:

چگونه امكان دارد كسى از سوى خداوند پيام هاى صريحى بياورد كه خدا هرگز ديده نمى شود و بعد ادعا كند كه مؤمنان روز قيامت خدا را مى بينند يا هر شب از آسمان نازل مى شود. چنين تضادى ممكن نيست.

اضافه بر اين، روايات فوق همان گونه كه مسأله رؤيت را مى گويد مسأله جسمانى بودن خداوند را هم بيان مى كند، براى خداوند صعود و نزول و خنده و قهقهه قائل است، و اين چيزى است كه حتّى اشاعره كه قائل به رؤيت اند آن را نمى پذيرند، چرا كه آنها با صراحت مى گويند: رؤيت خداوند به معناى جسم و جسمانيت او نيست، و اين شاهد ديگرى بر مجعول بودن اينگونه احاديث است.

عجيب اين كه در سنن ابن ماجه از عبداللَّه بن عمر آمده است كه از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله شنيدم كه فرمود: «يُدْنى الْمُوْمِنُ مِنْ رَبِّهِ يَوْمَ الْقِيامَةِ حَتّى يَضَعُ عَلَيْهِ كَنَفَهُ ...»: «خداوند در روز قيامت آنقدر مؤمن را به خود نزديك مى كند كه بازو يا سينه خود را بر او مى نهد ...»!!(1)

اگر اين تعبيرات بر معانى مجازى و كنايى حمل نشود حتماً دليل مجعول بودن اينگونه روايات است كه براى خداوند بازو سينه و بال درست كرده، و افكار منحط قائلين به تجسم را در قالب روايات مجعول و ساختگى عرضه كرده است.

ص: 273

و بسيار جاى تعجب است كه هنوز گروهى بر اثر جمود بر بعضى از اينگونه روايات مجعول طرفدار مسأله رؤيت خداوند هستند، در حالى كه مكتب اهل بيت عليهم السلام مطلقاً اين عقيده خرافى را نفى مى كند، چرا كه نه عقل آن را مى پسندد و نه آيات قرآن مجيد با آن موافقت دارد.

طرفداران مسأله رؤيت از ميان آيات قرآن عمدتاً بر آيه شريفه وُجُوْهٌ يَوْمَئذٍ ناضِرةٌ الى رَبِّها ناظِرَةٌ تكيه كرده اند. اين آيه مى گويد: « (آرى) در آن روز صورتهايى شاداب و مسرور است،- و به (الطاف) پروردگارشان مى نگرند»(1)

در حالى كلمه «ناظِرَةٌ» از ماده «نظر» هم به معناى نگاه كردن آمده و هم انتظار كشيدن و به هر حال اين آيه را بايد در كنار آيات ديگر قرآن كه مى فرمايد: «هيچ چشمى خدا را نمى بيند» گذاشت و اين متشابه را به وسيله آن محكم تفسير كرد، و اتفاقاً اينگونه تعبيرات به صورت كنائى زياد به كار مى رود، مثل اين كه مى گوئيم: فلان كس چشم به تو دوخته، تمام نگاهش به تو است يعنى از تو انتظار محبت و لطف و مرحمت دارد، بهشتيان نيز روز قيامت تمام توجّهشان به سوى خدا است و از او انتظار هرگونه لطف و محبت دارند.

جالب اين كه جمله إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ- با توجّه به مقدّم شدن جار و مجرور- معناى حصر را مى رساند، يعنى «و به (الطاف) ض روردگارشان مى نگرند» در حالى كه مسلماً انواع نعمت هاى بهشتى را با چشم مشاهده مى كنند، درختان، نهرها، ميوه ها، حوريان، و غير آنها، اين خود دليل روشنى است بر اين كه منظور

ص: 274

از نگاه كردن به سوى او اين است كه فقط از ذات پاك او انتظار جود و بخشش دارند.

اين احتمال نيز در تفسير آيه وجود دارد كه منظور از نگاه كردن همان شهود باطنى و رؤيت صريح و خالى از هرگونه شك و ترديد با چشم دل است، و حديثى كه از انس بن مالك از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل شده شاهد بر اين مدعى است، آنجا كه فرمود: «يَنْظُرُوْنَ الى رَبِّهِم بِلا كَيْفِيَّةٍ وَ لا حَدٍّ مَحْدُوْدٍ وَ لا صِفَةٍ مَعْلُوْمَةٍ»: «آنها به پروردگارشان مى نگرند بدون كيفيت و حد محدود و صفت مشخص»(1)

مسلماً اگر منظور رؤيت با چشم باشد محال است بدون كيفيت و صفت مشخص صورت گيرد.

علامه بزرگوار مرحوم سيّد شرف الدين در كتاب «كلمة حول الرؤية» بعد از اشاره به احاديثى كه محدّثان اهل سنت درباره رؤيت خداوند در قيامت نقل كرده اند مى گويد: «آنها به گمان صحت اين روايات ناچار به راهى رفتند كه قائلين به جسميّت خداوند رفته اند، راهى برخلاف عقل و نقل، در حالى كه نه اين احاديث صحيح است، و نه چيزى است كه شرع و عقل آن را بپذيرد، ولى كثرت اين احاديث سبب شده كه حكم عقل را كنار بگذارند و حتّى به زحمت آياتى از قرآن مجيد را با آن تطبيق دهند، كارى كه هرگز انتظارش نمى رفت انّا للَّهِ وَ انّا الَيْهِ راجِعُوْنَ!(2)

ص: 275

سپس آيه سابق يعنى آيه وُجُوْهٌ يَوْمَئذٍ ناضِرَةٌ- الى رَبّها ناظِرَةٌ اشاره كرده، مى افزايد: «تعبير به «نظر» مخصوصاً هنگامى كه متعدى به «الى» شود هرگز به معناى رؤيت و مشاهده نيست، بلكه چشم دوختن به سوى چيزى است هرچند آن را نبيند، همان گونه كه اهل لغت به آن تصريح كرده اند، و در قرآن مجيد آمده است: وَتَرَاهُمْ يَنظُرُونَ إِلَيْكَ وَهُمْ لَايُبْصِرُونَ «و آنها را مى بينى (كه با چشمهاى مصنوعيشان) به تو نگاه مى كنند، امّا چيزى را نمى بينند!»(1)

از اين گذشته آنچه از آيه فوق به ذهن متبادر مى شود همان انتظار كشيدن براى فضل الهى در قيامت است، و همان گونه كه اشاره شد استعمال اين واژه در اين معنا حقيقت است نه مجاز، و در اشعار و كلمات روزمرّه فراوان ديده مى شود شاعر مى گويد:

وَجُوْهٌ ناظِراتٌ يَوْمَ بَذْرٍالَى الرَّحْمنِ تَنْتَظِرُ الْخَلاصا

«صورت هايى در روز بدر به سوى خداوند رحمن نظر مى كرد، و انتظار نجات و رهايى داشت»

شاعر ديگرى مى گويد:

انِّى الَيْكَ لِما وَعَدْتَ لَناظِرٌنَظَرَ الْفَقيرِ الى الْغَنِىِّ الْمُوْسِرِ

«من براى وفاء به وعده اى كه داده اى به سوى تو نگاه مى كنم، نگاه فقير به ثروتمند بى نياز» سپس مى افزايد: من از اين برادران تعجب مى كنم چگونه به اين آيه براى امكان رؤيت خداوند، و وقوع آن استدلال كرده اند، و معناى ظاهر آن بر

ص: 276

آنها مخفى مانده؟ در حالى كه خود آنها هنگامى كه به آيات مشابه آن مى رسند همه را تفسير و تأويل مى كنند، مانند: الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى «همان بخشنده اى كه بر عرش مسلّط است»: وَ يَدُاللَّهِ فَوْقَ ايْدِيْهِمْ «و دست خدا بالاى دست آنها است» و مانند آن آنها هرگز از اين آيات استفاده جسميّت خداوند و مكان و حركت نكرده اند؛ بلكه اوّلى را به معناى سلطه ربوبى خداوند بر عرش، و دومى را كنايه از قدرت فائقه او شمرده اند، معلوم نيست چرا معناى روشن جمله الى رَبِّها ناظِرةٌ را رها كرده و به سراغ مسأله رؤيت رفته اند؟

بعلاوه اين آيه مى تواند اشاره به رؤيت با چشم قلب باشد، همان گونه كه در كلام مولى اميرمؤمنان على عليه السلام آمده كه فرمود: «لَوْ كُشِفَ الغِطاءُ مَا ازْدَدْتُ يَقِيْناً»: «اگر پرده ها كنار رود هرگز يقين من افزون نمى شود» و يا در كلام ديگرش كه فرمود: «آيا خدايى را كه نديده ايم پرستش كنم؟ سپس صريحاً فرموده: «چشم ظاهر او را نمى بيند، بلكه چشم دل به حقيقت ايمان او را تماشا مى كند»

و يا آنچه در كلام فرزندش امام حسين عليه السلام سالار شهيدان آمده كه در دعاى عرفه به پيشگاه خدا عرض مى كند: «عَمِيَتْ عَيْنٌ لا تَراكَ عَلَيْها رَقِيْباً» «كور باد چشمى كه تو را مراقب خود نبيند»!(1)

آيه ديگرى كه براى اثبات مقصود خود به آن استناد كرده اند آيه شريفه كَلَا انَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئذٍ لَمَحْجُوَبُوْنَ(2) است كه مى فرمايد: «چنين نيست كه آنها گمان مى كنند آنها (يعنى تجاوزگران گنهكار و بى ايمان) در آن روز از (لقاى) پروردگارشان محجوبند» و از آن نتيجه

ص: 277

مى گيرند كه مؤمنان محجوب نيستند، و لابد خدا را مى بينند.

در حالى كه واژه «حجاب» هم در مورد حجاب ظاهرى به كار مى رود و هم حجاب معنوى، و در آيه مورد بحث معناى دوم مراد است به قرينه آيه قبل از آن كه مى گويد: كَلَّا بَلْ رانَ عَلَى قُلُوْبِهِمْ مّا كانُوا يَكْسِبُوْنَ (1) «چنين نيست (كه آنها مى پندارند)، بلكه اعمالشان چون زنگارى بر دلهايشان نشسته است» زيرا منظور از زنگار در اينجا زنگار معنوى است نه ظاهرى.

شاهد گوياى ديگر آيه 5 سوره فصلت است كه از زبان كفّار مى فرمايد: وَ مِنْ بَيْنِنا وَ بيْنِكَ حِجابٌ «و ميان ما و تو (گويا) حجابى وجود دارد» مسلماً حجابى كه ميان پيامبر صلى الله عليه و آله و كفار بود يك حجاب ظاهرى نبود.

و در آيه 45 اسراء مى خوانيم: جَعَلْنَا بَيْنَكَ وَبَيْنَ الَّذِينَ لَايُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجَاباً مَسْتُوراً: «ميان تو و آنها كه به آخرت ايمان نمى آورند، حجاب ناپيدايى قرار مى دهيم».

بنابراين كافران در روز قيامت از لقاى معنوى آن محبوب بى نظير محروم اند، و ميان آنها و خداوند حجابى است.

سوّمين آيه اى كه براى اثبات مقصودشان به آن توسّل جسته اند آيه انَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ « (همان) كسانى كه مى دانند پروردگارشان را ملاقات خواهند كرد»(2) است، و گفته اند ملاقات به معناى مشاهده است.

در حالى كه از آيات قرآن به خوبى استفاده مى شود كه ملاقات روز قيامت به

ص: 278

هر معناى باشد مخصوص مؤمنان نيست، بلكه مؤمن و كافر در آن يكسانند، در حالى كه آنها رؤيت خداوند را در قيامت مخصوص مؤمنان مى دانند، شاهد اين سخن آن كه در آيه 6 سوره انشقاق مى خوانيم: يا ايُّهَا الْانْسانُ انَّكَ كادِحٌ الى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيْهِ «اى انسان! تو با تلاش و رنج به سوى پروردگارت مى روى و سرانجام او را ملاقات خواهى كرد»

در اين آيه مخاطب همه انسان ها هستند، و در آيه 77 سوره توبه آمده است فَاعْقَبَهُمْ نِقاقاً فى قُلُوبِهِمْ الى يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ بِما اخْلَفُوا اللَّهَ ما وَعَدُوا وَ بِما كانُوا يَكْذِبُوْنَ «اين عمل، (روحِ) نفاق را، تا روزى كه خدا را ملاقات كنند، در دلهايشان برقرار ساخت. اين سزاى شكستن پيمانى است كه با خدا بسته بودند و سزاى دروغ هايى است كه مى گفتند».

اين آيه مخصوص منافقان است و در عين حال لقاى خدا را براى آنها اثبات مى كند، بنابراين معلوم مى شود، لقاء اللَّه به هر معنا باشد، شامل مؤمنان و كافران هر دو مى شود در حالى كه آنها اين موضوع را مخصوص مؤمنان مى دانند.

قابل توجّه اين كه «لقاء» در اصل لغت به معناى تماس پيدا كردن چيزى با ديگرى است، نه به معناى رؤيت و مشاهده، و مى دانيم اين معنا در مورد خداوند محال است، و اشاعره نيز قائل به آن نيستند، بنابراين بايد بر معناى كنائى حمل شود.

آنچه از آيات مختلف قرآن مجيد استفاده مى شود اين است كه «يوم لقاء اللَّه» اشاره به روز قيامت است كه در آنجا انسان ها حساب و جزاء و كيفر الهى را

ص: 279

ملاقات خواهند كرد، و لذا در آيات متعدّدى به جاى «لقاءَ اللَّه»، لِقاءَ يَوْمِهمْ هذا: «ديدار چنين روزى».(1) يا لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هَذَا: «ديدار امروزتان».(2) آمده است، و در بعضى ديگر از آيات تعبير به ملاقات حساب شده است مانند: انِّى ظَنَنْتُ انِّى مُلاقٍ حِسابِيَهْ «من يقين داشتم كه (قيامتى در كار است و) به حساب اعمالم مى رسم».(3)

و به همين دليل بسيارى از ارباب لغت، آيات لقاء اللَّه را به همين معنا ذكر كرده اند، راغب در مفردات مى گويد: «مُلاقاةُ اللَّهِ عَزَوَجَلَّ عِبارَةٌ عَنِ الْقِيامَةِ»: «ملاقات خداوند به معناى قيامت است».

ابن اثير نيز در نهايه مى گويد: «الْمُرادُ بِلِقاءِ اللَّهِ الْمَسيْرُ الَى دارِ الْاخِرَةِ»: «منظور از لقاء اللَّه رفتن به سراى آخرت است».

ابن منظور در لسان العرب نيز همين معنا را آورده است.

در روايات نيز همين معناى ديده مى شود، چنانكه در حديثى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مى خوانيم: «مَنْ حَلَفَ عَلَى يَمينٍ لِيَقْتَطِعَ بِها مالَ امْرِءٍ مُسْلِمٍ لَقَى اللَّهَ وَ هُوَ عَلَيْهِ غَضْبانٌ»: «كسى كه قسم دروغ ياد كند تا قسمتى از مال مسلمانى را ببرد خدا را ملاقت مى كند در حالى كه بر او غضبناك است»(4)

ظاهراً تعبير از قيامت به «يوم لقاء اللَّه» از اينجا سرچشمه گرفته كه انسان در آن روز، حضور فرمان خدا را در همه جا احساس مى كند، در حساب، در عرصه

ص: 280

محشر، در بهشت و دوزخ، و چنان وجود خداوند بر همه آشكار است كه مؤمن و كافر او را با چشم دل به روشنى مى بينند.

عجيب اين كه آيات ديگرى وجود دارد كه اشاعره به آن استدلال كرده اند در حالى كه كمترين دلالتى در آن ديده نمى شود، و اين شاهد گويايى است بر اين كه آنها اصرار داشته اند پيشداورى هاى خود را بر آيات قرآن تحميل كنند، مانند ايه لِلَّذِينَ احْسَنُوا الْحُسْنى وَ زِيادَةٌ: «براى كسانى كه نيكى كردند، پاداش نيك (همانند عملشان) و افزون بر آن خواهد بود»(1) گفته اند منظور از «زيادة» رؤيت خداوند است!!

در حالى كه كمترين اشاره اى در آيه به اين معنا نيست، بلكه آيه اشاره به همان چيزى است كه در آيه 160 سوره انعام آمده است، مى فرمايد: مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ امْثالِها: «هر كس كار نيكى به جا آورد، ده برابر آن پاداش دارد»

و همچنين به آيه لَهُمْ ما يَشاؤُنَ فِيها ؤَ لَدَيْنا مَزِيْدٌ: «هرچه بخواهند در آن جا براى آنها هست، و نزد ما افزون بر آن است (نعمتهايى كه به فكر هيچ كس نمى رسد)»(2)

گفته اند منظور از «لَدَيْنا مَزِيدٌ» رؤيت پروردگار است! در حالى كه كمترين اشاره اى در آيه به اين معنا نمى بينيم.

كوتاه سخن اين كه: مسأله رؤيت خداوند علاوه بر اين كه مخالف دليل قطعى عقل و نقل است، و به هر معنايى باشد مستلزم جسميّت خداوند مى شود- مگر

ص: 281

اين كه منظور رؤيت با چشم دل باشد كه هيچ كس در آن گفتگو ندارد- دليلى از آيات و روايات براى آن نيست، تنها به عبارات متشابهى براى اين منظور توسل جسته اند، در حالى كه قرآن به ما دستور مى دهد متشابهات را با محكمات بسنجيم، و در پرتو آن تفسير كنيم.

و پاره اى از روايات كه در اين زمينه در كتب اين قوم نقل شده رواياتى است كه برخلاف حكم عقل و قرآن است و ما مأموريم آنها را كنار بگذاريم و ارزشى براى آنها قائل نشويم.

مرحوم علامه شرف الدين در كتاب ارزنده اش بنام «كلمة حول الرؤية» اسناد اين احاديث را نيز مورد انتقاد قرار داده و مجعول بودن آنها را روشن ساخته است (براى توضيح بيشتر در زمينه نقد اسناد اين احاديث به كتاب مزبور مراجعه فرماييد)(1)

چقدر ناپسند است در عصر و زمان ما كه بحث هاى اعتقادى بر محور دلايل عقلى دور مى زند، و در پرتو آيات قرآن به حد كافى روشن شده است. هنوز كسانى طرفدار خرافه- رؤيت خداوند با چشم ظاهر در قيامت- باشند.

***

ص: 282

خداوند جسميّت قائل اند، و تمام صفات و عوارضى كه براى جسم وجود دارد براى او قائل هستند و در اين زمينه مطالبى از آنها نقل شده كه هم مضحك است و هم شرم آور، تا آنجا كه شهرستانى در ملل و نحل از آنها نقل مى كند كه مى گفتند حتّى مى توان خدا را لمس كرد، و با او مصافحه نمود، و مسلمانان مخلص مى توانند او را در آغوش گيرند و معانقه كنند!!، حتّى از دواود جواربى كه يكى از طرفداران اين عقيده است نقل شده كه مى گفت: «اعْفُوْنى عَنِ الْفَرْجِ وَ اللِّحْيَةِ وَ اسْئَلُوْنى عَمّا وَراءَ ذلِكَ ...»: «مرا از آلت جنسى و ريش، معاف داريد، و از غير آن سؤال كنيد، معبود من جسم است گوشت و خون دارد، دست و پا و سر و زبان و دو چشم و دو گوش دارد، و با اين حال جسمى است نه همچون اجسام ديگر، و گوشتى است نه همچون گوشت هاى ديگر ... هيچ چيز شبيه او نيست»!

و نيز از او نقل شده كه مى گفت: او تا سينه مجوّف (تو خالى) است، و از سينه به پايين، پر است! و داراى موهاى بلند و سياه و پيچيده اى است!!(1)

محقّق دوانى، عجائب ديگرى از آنها نقل مى كند: مى گويد: آنها گروه هاى مختلفى هستند، بعضى مى گويند: او مركّب از گوشت و خون است!

و بعضى ديگر مى گويند: نورى است متلالأ مانند يك شمش سفيد، طولش هفت وجب به وجب خود او است!

بعضى مى گويند: او جوان امردى است كه موهاى مجعّد (فرفرى) دارد!

و بعضى مى گويند: «او به صورت پيرمردى است كه موهاى سر و صورتش

ص: 283

جوگندمى است»(1)

اين سخنان كودكانه به خوبى نشان مى دهد كه اين گروه تا چه اندازه گرفتار انحطاط فكرى بودند، و تعبيراتى كه حتّى كودكان كم سن و سال، درباره خدا نمى كنند، داشتند، و از اظهار اين مطالب شرم نمى كردند.

البتّه نمى توان باور كرد كه الان در ميان مسلمين يا غير مسلمين، كسى با چنين عقائدى وجود داشته باشد.

از آنجا كه هر افراطى، تفريطى به دنبال دارد، در نقطه مقابل آنها كسانى پيدا شدند كه به قدرى در مسأله تشبيه سختگير بودند و از آن پرهيز داشتند كه مى گفتند: اگر كسى به هنگام خواندن آيه «خَلَقْتُ بِيَدىَّ» «انسان را با دستانم آفريدم» دستانش را حركت دهد بايد دست او را قطع كرد!، و يا اگر به هنگام خواندن اين روايت كه از پيغمبر صلى الله عليه و آله منقول است كه فرمود: «قَلْبُ الْمُؤْمِنِ بَيْنَ اصْبَعَيْنِ مِنْ اصابِعِ الرَّحْمانِ»: «قلب مؤمن در ميان دو انگشت از انگشتان خدا قرار دارد» با دو انگشت خود اشاره كند بايد هر دو انگشت او را بريد!(2)

به هر حال چنين به نظر مى رسد كه اين عقائد سخيف و زشت در مورد جسميّت خداوند از يكى از دو علّت سرچشمه گرفته است.

نخست انس بيش از حد به عالم ماده و محسوسات است، انسى توأم با كوته فكرى و بى اطلاعى كه به انسان اجازه نمى دهد چيزى غير از ماده را بپذيرد، انسى كه سبب مى شود خدا را با خود، و صفات او را با صفات خويش مقايسه

ص: 284

كند.

ديگر اين كه پاره اى از تعبيرات كنائى و مجازى است كه در قرآن و روايات به چشم مى خورد، و ممكن است براى افراد كوته بين ايجاد توهم جسميّت كند.

ولى با توجّه به يك نكته روشن مى شود كه قبول جسميّت براى خداوند مساوى با نفى الوهيت و واجب الوجود بودن او است، چرا كه هر جسمى اجزائى دارد، بعلاوه هر جسمى داراى زمان و مكان، و در معرض حوادث و تغيير است، و دائماً رو به فرسودگى و فنا مى رود، و اينها اوصافى است كه هريك از آنها براى نفى الوهيت و واجب الوجوب بودن خداوند كافى است.

از اين گذشته اگر او جسم باشد شبيه و مانند دارد، و مى دانيم در آيات متعدّدى از قرآن هرگونه شبيه و مانند از خدا نفى شده است. اين سخن را با حديثى از امام كاظم عليه السلام پايان مى دهيم:

بعضى خدمتش عرض كردند گروهى هستند كه عقيده دارند خداوند متعال- جسم است- به آسمان دنيا پائين مى آيد!

امام عليه السلام فرمود: «خداوند فرود نمى آيد، و نياز به آن ندارد، براى او دور و نزديك يكسان است ... او نياز به هيچ چيز ندارد، بلكه همه محتاج به او هستند ...

كسى كه اينگونه نسبت ها را به خدا مى دهد براى او زياده و نقصان قائل است، و هر موجودى كه متحرك است نياز به محرك دارد، كسى كه اين پندارها را درباره خدا داشته باشد هم خودش هلاك و گمراه شده، و هم ديگران را به هلاكت و گمراهى مى افكند! بر حذر باشيد از اين كه براى صفات او حدى قائل شويد،

ص: 285

نقصان و زياده، تحريك و تحرك، زوال و نزول، قيام و قعود، چرا كه خداوند برتر از تمام اين توصيفات و توهمات است»(1)

در اين زمينه روايات بسيار است، امّا روشن بودن مطلب ما را از بحث بيشتر بى نيازى مى كند.(2)

عجب اين كه بعضى از ارباب ملل و نحل اصرار دارند كه مسأله اعتقاد به جسميّت را به پيروان مكتب اهل بيت عليهم السلام نيز نسبت دهند، ولى مطالعه كتب شيعه به وضوح نشان مى دهد كه آنها در مسأله تنزيه خداوند از جسميّت، و هرگونه صفات و عوارض جسم» در حد اعلى قرار دارند، به همين دليل امام على بن موسى الرضا عليه السلام مى فرمود: «انَّهُ لَيْسَ مِنّا مَنْ زَعَمَ انَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ جِسْمٌ وَ نَحْنُ مِنْهُ بُرَآءٌ فى الدُّنْيا وَ الْاخِرَةِ»: «كسى كه گمان كند خداوند متعال جسم است از ما نيست، و ما در دنيا و آخرت از او بيزاريم»!(3)

ص: 286

ص: 287

1. وَللَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِيمٌ (1)

2. وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلَهٌ وَهُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ (2)

3. وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ(3)

4. مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا.(4)

5. وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ.(5)

6. هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ (6)

7. وَأَنْتُمْ حِينَئِذٍ تَنظُرُونَ- وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَلَكِنْ لَاتُبْصِرُونَ (7)

ترجمه

1. «مشرق و مغرب، از آن خداست! پس به هر سو رو كنيد، رو به خدا كرده ايد.

خداوند داراى قدرت وسيع و (به همه چيز) داناست».

2. «او كسى است كه هم در آسمان معبود است و هم در زمين؛ و او حكيم و داناست».

3. «... و هر جا باشيد او با شماست، و خداوند نسبت به آنچه انجام مى دهيد بيناست».

ص: 288

4. «هيچ گاه سه نفر با هم نجوا نمى كنند مگر اين كه خداوند چهارمين آنهاست، و هيچ گاه پنج نفر با هم نجوا نمى كنند مگر اين كه او ششمين آنهاست، و نه تعدادى كمتر و نه بيشتر از آن هستند مگر اين كه او همراه آنهاست هر جا كه باشند».

5. «ما انسان را آفريديم و وسوسه هاى نفس او را مى دانيم، و ما به او از رگ قلبش نزديكتريم!»

6. «اوست اوّل و آخر و پيدا و پنهان؛ و او به هر چيز داناست».

7. «و شما در اين حال نظاره مى كنيد (و كارى از دستتان ساخته نيست)؛- و ما از شما به او نزديكتريمولى نمى بينيد»

***

تفسير و جمع بندى

ص: 289

او است، و مسأله قبله براى تمركز توجّه مؤمنان مى باشد، نه اين كه خداوند محل و جهت خاصى كه همان محل و جهت قبله است داشته باشد، وجود او چنان وسيع و گسترده است كه همه جا حاضر و ناظر مى باشد، و در عين حال محل و مكانى براى او نيست!

البتّه منظور از مشرق و «مغرب» در آيه فوق خصوص اين دو جهت جغرافيائى نيست، بلكه اين تعبير معمولًا كنايه از تمام جهان است، و لذا هنگامى كه مى خواهيم بگوئيم دشمنان على عليه السلام در اخفاى فضائلش كوشيدند، و دوستانش نيز از ترس دشمنان آن را مخفى ساختند، در عين حال فضائل او جهان را پر كرده است، مى گوييم: فضايل او شرق و غرب عالم را فرا گرفته!

به هر حال اين تعبير كه به «هر سو رو كنيد خدا آنجا است» تعبير زنده و روشن و جالبى براى «لامكان» بودن خدا است، زيرا همه جا بودن، يا به اين است كه موجودى داراى ابعاد وسيع و اجزاء زيادى باشد و فضا را پر كند و هر جزيى از او در سويى قرار گرفته باشد، و مى دانيم چنين چيزى درباره خداوند محال است، چرا كه او اجزاء ندارد بعلاوه قرآن مى گويد: خداوند در آنجا است، نه اين كه جزيى از وجود خدا در آنجا است (دقّت كنيد)

و يا به اين است كه مكانى نداشته باشد، يعنى مافوق زمان و مكان باشد، و طبعاً چنين چيزى، همه مكان ها و زمان ها براى او يكسان است و دور و نزديك و بعيد براى او مفهومى ندارد.

اين نكته نيز قابل توجّه است كه تعبير به «وجه اللَّه» در قرآن مجيد به معناى

ص: 290

ذات مقدّس خداوند است، و از آنجا كه «وجه» (يعنى صورت)، اشرف اعضاى انسان است، و مهمترين حواس او در آن قرار دارد، اين واژه به عنوان كنايه از «ذات» به كار مى رود، ولى بعضى از مفسّران، آن را به معناى رضاى الهى يا ثواب خداوند، يا قبله، تفسير كرده اند كه هيچ كدام از آنها، صحيح به نظر نمى رسد.

***

در دوّمين آيه، در پاسخ به مشركان، و كسانى كه براى خداوند فرزندى قائل بودند، ضمن تنزيه خداوند از اين اوصاف، مى فرمايد: «او كسى است كه هم در آسمان معبود است و هم در زمين؛ و او حكيم و داناست» وَ هُوَ الَّذى فِى السَّماءِ الهٌ وَ فِى الْارْضِ الهٌ وَ هُوَ الْحَكيمُ الْعَليمُ

الوهيت خداوند، مخصوص جاى معيّن و مكان خاصّى نيست، و دامنه ربوبيّتش در همه جا گسترده است، و به دليل حضورش در همه جا، از همه چيز آگاه و با خبر، و افعالش حكيمانه است، بلكه اين تعبير نشان مى دهد كه تنها «عليم» و «حكيم» در عالم هستى او است، چرا كه علم و حكمت غير او قاصر و ناقص و آميخته با جهل است.

مشركان در طول تاريخ، براى هريك از موجودات عالم، «اله» و «رب» قائل بودند: خداى آسمان، خداى زمين، خداى دريا، خداى صحرا، خداى جنگ و خداى صلح و مانند اينها، آيه فوق تمام اين پندارها را نفى مى كند، و بر ربوبيّت خداوند يكتا و بى همتا بر سراسر عالم هستى تأكيد مى كند.

ص: 291

بعضى از مفسّران گفته اند: اين آيه بهترين دليل بر اين موضوع است كه خداوند در آسمان قرار نگرفته، چرا كه مى گويد: نسبت او به آسمان و زمين يكسان است، مسلّماً مكان خداوند در زمين نيست، پس در آسمان ها نيز نمى باشد.(1)

بعضى از مفسّران نيز گفته اند كه منظور از اين آيه اين است، كه او در زمين و آسمان معبود است، فرشتگان آسمان او را مى پرستند و موجودات زمين نيز در برابر او سجده مى كنند.

در حديث جالبى مى خوانيم: ابو شاكر ديصانى كه يكى از زنادقه عصر امام صادق عليه السلام بود به «هشام بن حكم» گفت: در قرآن آيه اى است كه سخن ما را مى گويد! هشام مى پرسد: كدام آيه؟ گفت: آيه وَ هُوَ الَّذى فى السَّماءِ الهٌ وَ فى الْارْضِ الهٌ زيرا اين آيه براى خداوند مكانى در زمين و آسمان قائل شده- يا به تعدد خدايان اشاره مى كند- هشام بن حكم مى گويد: من نتوانستم پاسخى به او بدهم تا اين كه به زيارت خانه خدا مشرف شدم و ماجرا را خدمت امام صادق عليه السلام عرض كردم فرمود: اين كلام زنديق خبيثى است، وقتى برگشتى به او بگو: نام تو در كوفه چيست؟ مى گويد: فلان، سپس سؤال كن نام تو در بصره چيست؟ مى گويد: فلان، بگو پروردگار ما نيز چنين است، در آسمان اله است و در زمين اله، در درياها اله است و در صحراها اله، و در هر مكانى اله است.

هشام مى گويد: هنگام گشت به سراغ ابوشاكر آمدم و مطلب را به او گفتم،

ص: 292

ابوشاكر گفت: «هذِهِ نُقِلَتْ مِنَ الْحِجازِ!»: «اين استدلال و منطقى است كه از حجاز آورده شده»! (اين سخن تو نيست سخن امام صادق عليه السلام است)(1)

اين تعبير اشاره اى به لامكان بودن، و در عين حال حضور در همه جا است، درست مثل اين است كه مى گوئيم «دو به اضافه دو مساوى با چهار است» در زمين همين است و در آسمان و در هريك از كرات همان، در عين حال اين رابطه رياضى محل معينى ندارد و در مفهوم خاص خود همه جا حضور دارد، و در عين حال بى مكان است (دقّت كنيد).

***

ص: 293

آيه را بايد تأويل نمود و بر معناى مجازى حمل كرد، و گفت منظور اين است كه علم او با ما است نه خود او!

غافل از اين كه علم خداوند علم حضورى است نه مانند علم ما از طريق ترسيم صورت اشياء در ذهن، و معناى علم حضورى آن است كه همه اشياء نزد او حاضر و ذات او با حضورش در همه جا به همه آنها احاطه دارد.(1)

بعضى از مفسّران در تفسير اين آيه گفته اند از آنجا هر موجود ممكن، وجود خود را از خداوند واجب الوجود مى گيرد، بنابراين هنگامى ماهيات امكانيه لباس وجود مى پوشند كه فيض هستى از واجب الوجود به آنها برسد، بنابراين خداوند متعال نسبت به هر ماهيتى، از وجود آن ماهيت، نزديك تر است.(2)

در تفسير الميزان آمده است كه اين «معصيت» (همراه بودن) به خاطر احاطه وجودى خداوند به ممكنات است، و تعبير به «ايْنَما كُنْتُمْ» (هرجا كه باشيد) به خاطر توضيح اين حقيقت است، وگرنه نسبت به خداوند به امكنه و ازمنه و احوال مختلف يكسان است.(3)

ولى گروهى كه نتوانسته اند احاطه وجودى خداوند را نسبت به همه ممكنات درست درك كنند آيه را حمل بر معناى مجازى كرده، و گفته اند: مراد از همراه بودن خداوند با موجودات شمول علم و قدرت و حاكميت او بر آنها است.(4)

ص: 294

ولى حق همان احاطه وجودى است كه مطابق ظاهر آيه و دلايل عقلى است.

***

در چهارمين آيه اشاره به مسأله «نجوى» (سخنان در گوشى) كرده مى فرمايد:

«هيچ گاه سه نفر با هم نجوا نمى كنند مگر اين كه خداوند چهارمين آنهاست، و هيچ گاه پنج نفر با هم نجوا نمى كنند مگر اين كه او ششمين آنهاست، و نه تعدادى كمتر و نه بيشتر از آن هستند مگر اين كه او همراه آنهاست هر جا كه باشند»: ما يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلاثَةٍ الّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ الّا هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا ادْنى مِنْ ذلِكَ وَ لا اكْثَرَ الّا هُوَ مَعُهُمْ ايْنَ ما كانُوا «نَجْوى در اصل به معناى مكان بلند است كه به خاطر ارتفاعش از مكان هاى اطراف جدا شده، و از آنجا كه هرگاه كسى بخواهد ديگرى سخنانش را نشنود او را به نقطه اى مى برد كه از ديگران جدا باشد واژه «نجوى» به سخنان در گوشى اطلاق شده است.

بعضى معتقداند «نجوى» حتماً بين سه نفر يا بيشتر بايد باشد، و اگر دو نفر باشند به آن «سِرارْ» گفته مى شود، ولى اين مسأله ثابت نيست، به خصوص اين كه در آيات مربوط به نجوى با پيامبر صلى الله عليه و آله كه در همين سوره مجادله نازل شده است به كسانى اشاره مى كند كه به تنهائى مى آمدند با پيامبر نجوى مى كردند.

در اين كه چرا روى خصوص سه نفر و پنج نفر تكيه شده و چهار نفر كه در ميان اين دو است مطرح نگرديده مفسّران بيانات متعدّدى دارند، و از همه بهتر آن است كه گفته شود هرگاه چهار نفر ذكر مى شد در عبارت عدد چهار در جمله اول و دوم تكرار مى گرديد و مى دانيم تكرار، خلاف فصاحت است- مگر در

ص: 295

موارد خاصّى- بعلاوه وقتى در پايان سخن مى فرمايد: «و نه كمتر از اين و نه بيشتر» آنچه در اين وسط ذكر نشده در آن داخل خواهد بود، بنابراين قبل از عدد سه (يعنى دو) و بعد از عدد سه (يعنى چهار) و همچنين بيش از پنج را به خوبى شامل مى شود، و اين خود نكته ديگرى از فصاحت اين آيه است، و ضمناً دليل بر اين است كه «نجوى» دو نفر را نيز شامل مى شود.

بعضى نيز گفته اند آيه فوق ناظر به دو حادثه از سوى منافقين است كه در يكى سه نفر با هم نجوى داشتند و در ديگرى پنج نفر.

به هر حال مراد از «معيت» (همراه بودن خداوند با بندگان به هنگام نجوى) همان احاطه وجوديه او است كه در آيه قبل به آن اشاره شد، و عجب اين كه بعضى از مفسّران كه در آيه قبل اين معنا را پذيرفته اند در اينجا به معناى احاطه علمى تفسير كرده اند شايد به اين دليل كه در آغاز ايه سخن از وسعت علم خداوند و شمول آن نسبت به تمام موجودات آسمان ها و زمين است الَمْ تَرَ انَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فى السَّمواتِ وَ ما فى الْارْضِ «آيا نمى دانى كه خداوند آنچه را در آسمانها و آنچه را در زمين است مى داند»(1)

ولى مسلماً احاطه و جودى خداوند نسبت به هر چيز از احاطه علمى جدا نيست زيرا همان گونه كه قبلًا هم اشاره شد علم خداوند به معناى علم حضورى است، و لازمه حضور او در همه جا مى باشد (دقّت كنيد).

ص: 296

ص: 297

تناسب با قلب دارد، نه گردن.

به هر حال آيه، مسأله لامكان بودن خداوند را به عالى ترين وجه ترسيم كرده است، زيرا مى فرمايد: او به هر انسانى، از رگ قلبش نزديك تر است، پس او همه جا حضور دارد، حتّى در درون جان و قلب ما؛ و مسلّماً چنين كسى مافوق مكان است؛ زيرا شيئى واحد نمى تواند با تمام وجودش در مكان هاى متعدّد باشد، مگر اين كه داراى اعضائى باشد و هر عضو آن در مكانى قرار گيرد.

در هفتمين و آخرين آيه مورد بحث همين معنا در مورد خصوص كسانى كه در آستانه وداع گفتن با اين دنيا و پايان عمر قرار گرفته اند، بيان شده است، مى فرمايد: «و شما در اين حال نظاره مى كنيد (و كارى از دستتان ساخته نيست)؛- و ما از شما به او نزديكتريم ولى نمى بينيد»: وَأَنْتُمْ حِينَئِذٍ تَنظُرُونَ- وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَلَكِنْ لَاتُبْصِرُونَ

ما به خوبى مى دانيم كه در باطن آن محتضر چه مى گذرد، و در عمق وجودش چو غوغايى برپا است! آيا شادمان و خوشحال است كه از زندان تن آزاد مى گردد و به شاخسار بهشت پرواز مى كند، و يا عبوس و غمگين است كه انواع كيفرهاى الهى را به خاطر اعمال تاريكش با چشم مى نگرد؟! ولى شما هيچ يك از اين امور را نمى بينيد و از آن آگاه نيستيد.

بعضى از مفسّران كه مسأله قرب وجود الهى را به انسان درست تحليل نكرده اند، آيه را حمل بر تقدير و مجاز نموده، و گفته اند منظور اين است كه فرشتگان مرگ به او نزديكتراند، و شما فرشتگان مرگ را نمى بينيد!

ص: 298

ولى با توجّه به اين كه اين تعبير و مانند آن چنانكه در آيات گذشته دانستيم منحصر به شخص محتضر نيست، و درباره همه انسان ها با تعبيرات مختلف ذكر شده، روشن مى شود كه اين تفسير نادرست است، و در واقع مصداق اين معنا است كه چون نديدند، حقيقت ره افسانه زدند!

و اگر مى بينيم در آيه تنها روى نزديك بودن خداوند به محتضر تكيه شده به خاطر آن است كه سخن در اين باره است، و در مجموع آيه دليل روشن ديگرى بر لامكان بودن خداوند متعال است.

***

نتيجه از مجموع آيات فوق كه با تعبيرات متنوع يك حقيقت را دنبال مى كند به خوبى روشن مى شود كه خداوند همه جا حاضر و ناظر است و در عين اين كه مكانى ندارد، و وجودش برتر از زمان و مكان است، و از آنجا كه همه چيز وابسته به وجود او است و هرگز از او جدا نيست، او احاطه وجودى به همه موجودات جهان دارد، همان احاطه قيّومى و ربوبى (دقّت كنيد)

***

توضيحات:

ص: 299

و زمان از امورى هستند كه ما دائماً با آنها سروكار داريم، شناخت حقيقت آنها، حتّى براى فلاسفه از مشكلات است! و اين از شگفتيها است.

گروهى معتقداند، «مكان»، همان فضا، يا بعد خاصّى است كه اجسام در آن قرار مى گيرند، موجودى است كه قبل از جسم آفريده شده، و هر جسم نياز به آن دارد.

گروه ديگرى مى گويند فضاى خالى از همه چيز، تنها يك بُعد موهوم و خيالى است، و اصولًا آنجا كه جسمى وجود ندارد، مكانى هم وجود ندارد، و به تعبير ديگر: مكان بعد از جسم به وجود مى آيد نه قبل از آن، و از مقايسه دو جسم با يكديگر و طرز قرار گرفتن آنها، انتزاع مى شود در اينجا جاى آن نيست كه اين دو نظريّه فلسفى را، مورد نقد و بررسى قرار دهيم، بلكه بايد گفت: مكان به هر كدام از اين دو معنا باشد در مورد خداوند محال است.

زيرا بر طبق تفسير اوّل، مكان موجودى است كه قبل از جسم بايد باشد، آيا ممكن است چيزى قبل از خداوند موجود باشد؟ بعلاوه اجسام طبق اين نظريّه نياز به مكان دارند، آيا ممكن است وجود بى نياز واجب الوجود، محتاج به چيز ديگرى باشد؟

بنابراين واضح است كه مكان بر طبق تفسير اول براى خداوند كه از همه چيز بى نياز و سرآغاز هستى است محال مى باشد.

و امّا بنابر تفسير دوّم لازمه آن، وجود شبيه و مانندى براى خدا است كه با او مقايسه گردد، و از مقايسه اين دو به يكديگر، مكان انتزاع شود، در حالى كه در

ص: 300

مباحث توحيد دانستيم او هيچ شبيه و مانندى ندارد.

از سوى ديگر: مكان بدون محدوديّت تصوّر نمى شود، چرا كه بايد دو جسم جداى از هم در نظر گرفته شوند، تا مفهوم مكان از مقايسه آنها با يكديگر روشن شود، و لذا اين گروه از فلاسفه مى گويند: مجموع جهان مكان ندارد، چرا كه چيزى بيرون آن نيست كه با آن مقايسه شود، تنها اجزاى جهان است كه داراى مكان مى باشد (دقّت كنيد)

از سوى سوم اگر خداوند، داراى مكان باشد، طبعاً داراى اعضاء و اجزايى خواهد بود، چرا كه ذرّات جسم در مقايسه با يكديگر داراى مكان هاى مختلفى هستند، مثلًا يكى در بالا، و ديگرى در پايين، يكى در طرف راست و ديگرى در طرف چپ قرار دارد، و اگر خدا را مركّب از اجزاء بدانيم، مسأله نياز او به اين اجزاء مطرح مى شود كه با واجب الوجود بودنش سازگار نيست.

در مورد زمان نيز همين بحث جارى است آنها كه معتقداند زمان ظرفى است كه قبلًا آفريده شده، و اشياء مادى بعد از آفرينش در آن قرار مى گيرند، و به آن نيازمندند، و به تعبير ديگر زمان يك حقيقت سيّال و مستقل است كه قبل از همه اشياء مادى خلق شده و بعد از فناى آنها نيز مى تواند موجود باشد، در اين صورت عدم وجود زمان براى خدا بسيار روشن است، چرا كه لازمه آن نياز به چيزى است، و او از همگان بى نياز است.

و اگر آن را طبق نظريه فلاسفه اخير زائيده حركت اشياء جهان و يا حركت جوهرى اشياء بدانيم، آن نيز براى خداوند غير ممكن است، زيرا او وجودى

ص: 301

است از هر نظر كامل و نامحدود، و وجودى كه اين چنين است حركت درباره او تصوّر نمى شود، پس زمان ندارد.

ص: 302

قبيل وجود در مكان است، و مفهومش اين است كه در هر گوشه اى از جهان قسمتى از امواج جاذبه يا ذرّاتى از اتر وجود دارد، و لازمه اين مطلب، وجود اجزاء تركيبى از يك سو، و نياز به مكان از سوى ديگر است.

در حالى كه مفهوم حضور خداوند در تمام جهان اين است كه او مافوق مكان است، و به همين دليل هيچ مكانى نسبت به او دورتر از مكان ديگر نيست، و اگر بخواهيم مثالى- هرچند ناقص- براى اين معنا در نظر بگيريم، بايد آن را تشبيه به حضور معادلات علمى و مسائل عقلى در همه جا بدانيم، مثلًا مى گوييم: كل بزرگتر از جزء است، و اجتماع نقيضين ممكن نيست، و دو ضرب در دو مساوى به چهار است.

اين قبيل قضايا در زمين، در كره ماه، در كره مريخ، در ماوراء كهكشان ها همه جا صدق مى كند، در تمام اين مكان ها، كل بزرگتر از جزء است، و در تمام اين كرات، اجتماع نقيضين غير ممكن است، و در عين حال مكان و محلّى براى آنها نيست.

و به گفته شاعر:

اين معيّت مى نگنجد در بيان نى زمان دارد خبر زو، نى مكان

اين «معيّت» در نيابد عقل و هوش زين معيّت دم مزن، بنشين خموش!

ص: 303

قرب حق يا بنده دور است از قياس بر قياس خود منه آن را اساس!

اين نكته نيز حائز اهميّت است كه توجّه به اين صفت الهى كه تمام عالم هستى محضر او است، تأثير تربيتى فوق العاده اى در انسان ها دارد، چگونه ممكن است انسانى ايمان به چنين مطلبى داشته باشد، و مولاى بزرگوار و رحيم و مهربان و ولى نعمت خود را حاضر ببيند، و به سراغ زشتى ها برود، آلوده گناهان ننگين شود، و فرمان مسلّماو را زير پا بگذارد؟!

جالب اين كه آياتى كه در بالا در مورد حضور خداوند در همه جا آورديم، غالباً ناظر به همين اثر تربيتى است، لذا در بعضى از آنها وَاللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ:(1) «خداوند به اعمال شما بيناست» آمده و در بعضى وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ (2) «وسوسه هاى نفس او را مى دانيم» آمده است:

حضور الهى، تنها در بيرون وجود ما نيست، او در درون دل و جان ما، و در اعماق قلب و روح ما نيز حضور دارد، و به گفته مولاى متقيان اميرمؤمنان عليه السلام در توصيف خداوند: «الباطِنُ لِكُلِّ خَفيَّةٍ، وَ الْحاضِرُ لِكُلِّ سَرِيْرَةٍ، الْعالِمُ بِما تُكِنُّ الصُّدُوْرُ وَ ما تَخُوْنُ الْعُيُوْنُ»: «خداوندى كه از هر چيز مخفى آگاه است، و در باطن همه حضور دارد، از اسرار نهفته سينه ها با خبر است و چشم هاى خيانتگر را به خوبى مى بيند»(3)

ص: 304

در خطبه ديگرى از همان امام عليه السلام مى خوانيم: «فَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذى انْتُمْ بِعَيْنِهِ، وَ نَواصِيْكُمْ بِيَدِهِ، وَ تَقلّبُكُمْ فى قَبْضَتِهِ، انْ اسْرَرْتُمْ عَلِمَهُ، وَ انْ اعْلَنْتُمْ كَتَبَهُ»: «از خداوندى بپرهيزيد كه همواره در پيشگاه او حاضريد، و زمام اختيار شما به دست او، و حركات و سكنات شما در قبضه او است، اگر (اعمال و نيّات خود را) پنهان كنيد مى داند، و اگر آشكار سازيد مى نويسد»(1)

***

ص: 305

امام فرمود: «ذلِكَ فى عِلْمِهِ وَ احاطَتِهِ وَ قُدْرَتِهِ سَواءٌ، وَ لكِنَّهُ عَزَّوَجَلَّ امَرَ اوْليائهَ وَ عِبادَهُ بِرَفْعِ ايْدِيْهِمْ الَى السَّماءِ نَحَو الْعَرْشِ، لِانَّهُ جَعَلَهُ مَعْدِنَ الرِّزْقِ، فَثَبَّتْنا ما ثَبَّتَهُ الْقُرْآنُ وَ الْاخْبارُ عَنِ الرَّسُوْلِ صلى الله عليه و آله حِيْنَ قالَ: ارْفَعُوا ايْدِيَكُمْ الَى اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ، وَ هذا يَجْمَعُ عَلَيْهِ فِرَقُ الْامُّةِ كُلِّها»: «اين موضوع، در علم و احاطه و قدرت خدا يكسان است (و هيچ تفاوتى نمى كند، ولى خداوند متعال دوستان و بندگانش را دستور داده كه دست هاى خود را به سوى آسمان، به طرف عرش، بردارند، چرا كه معدن رزق آنجا است، ما آنچه را قرآن و اخبار رسول خدا صلى الله عليه و آله اثبات كرده است، تثبيت مى كنيم، آنجا كه فرمود: دست هاى خود را به سوى خداوند متعال برداريد، و اين سخنى است كه تمام امّت بر آن اتفاق نظر دارند».(1)

در حديث ديگرى از امام اميرالمؤمنين على عليه السلام در كتاب خصال آمده است:

«اذا فِرَغَ احَدُكُمْ مِنْ الصَّلوةِ فَلْيَرْفَعْ يَدَيْهِ الَى السَّماءِ، وَ لِيَنصَبَّ فى الدُّعاء»: «هنگامى كه يكى از شما نماز را پايان مى دهد دست به سوى آسمان بردارد و مشغول دعا شود».

مردى عرض كرد: اى اميرمؤمنان! مگر خداوند همه جا نيست؟

فرمود: آرى همه جا هست.

عرض كرد: پس چرا بندگان دست به آسمان بر مى دارند؟

فرمود: آيا (در قرآن) نخوانده اى: وَ فى السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَ ما تُوْعَدُوْنَ (2) «و

ص: 306

روزىِ شما در آسمان است و نيز آنچه شما وعده داده مى شويد» پس از كجاانسان روزى را بطلبد جز از محلّش، محل رزق و وعده الهى آسمان است»(1)

مطابق اين روايات چون غالب ارزاق انسان ها از آسمان است- باران زنده كننده زمين هاى مرده از آسمان مى بارد، نور آفتاب كه منبع حيات و زندگى است از سوى آسمان مى تابد، هوا سومين عامل مهم حيات در آسمان است- آسمان به عنوان معدنى از بركات و ارزاق الهى معرفى شده، و به هنگام دعا به آن توجّه مى شود، و از خالق و مالك آنهمه رزق و روزى تقاضاى حل مشكل مى شود.

از پاره اى از اخبار نيز استفاده مى شود كه اين معنا منحصر به مسلمانان نيست، در ساير امم نيز بوده است، چنانكه مرحوم فيض كاشانى در محجة البيضاء حديثى از مالك بن دينار نقل مى كند كه بنى اسرائيل گرفتار قحطى شده بودند، بارها از شهر بيرون رفتند (و در بيايان دعا كردند و بجايى نرسيد) خداوند به پيامبر آنها وحى فرستاد كه به آنها بگو: «انَّكُمْ تَخْرُجُوْنَ الىَّ بِابْدانٍ نَجِسَةٍ، وَ تَرْفَعُونَ الىَّ اكُفاً قَدْ سَفَكْتُمْ بِهَا الدِّماءَ، وَ ملْاْتُمْ بُطُونَكُمْ مِنَ الْحَرامِ، الآنَ قَدِ اشْتَدَّ غَضَبِى عَلَيْكُمْ وَ لَنْ تَزْدادُوا مِنِّى الّا بُعْداً»: «شما با بدن هاى ناپاك بيرون مى آييد، و دست هايى كه با آن خون بى گناهان را ريخته ايد به سوى من بر مى داريد، و شكم هاى خود را پر از حرام كرده ايد- با اينحال چگونه انتظار اجابت دعا داريد- الآن غضب من بر شما شديد شده، و هرچه دعا كنيد جز دورى از من

ص: 307

نتيجه اى نخواهيد ديد»!(1)

از بعضى از روايات، فلسفه ديگرى براى اين كار استفاده مى شود، و آن اظهار خضوع و تذلل در پيشگاه خدا است چرا كه انسان به هنگام اظهار خضوع، يا تسليم، در مقابل شخص يا چيزى، دست هاى خود را بلند مى كند.

در حديثى از امام محمّد باقر عليه السلام در تفسير آيه فَمَا اسْتَكانُوا لِرَّبِهمْ وَ ما يَتَضَرَّعُوْنَ «امّا آنان نه در برابر پروردگارشان تواضع كردند، و نه به درگاهش تضرّع مى كنند»(2) مى خوانيم كه فرمود: «استكانت به معناى خضوع است و «تضرع» به معناى بلند كردن دست ها و اظهار تذلل در پيشگاه خدا است»(3)

***

ص: 308

متعال توصيف به زمان و مكان و حركت و انتقال و سكون نمى شود، بلكه او خالق زمان و مكان و حركت و سكون و انتقال است، خداوند برتر از آن است كه ظالمان مى گويند»(1)

2. در حديث ديگرى آمده است كه اميرمؤمنان على عليه السلام شنيد مردى چنين قسم ياد مى كند: «وَ الَّذى احْتَجَبَ بِسَيْع طِباقٍ»: «قسم به خدايى كه پشت هفت آسمان برفراز يكديگر متحجب و پنهان شده» (به گمان اين كه جاى خداوند در عرش است و عرش در ماوراء آسمان ها است)

امام عليه السلام تازيانه را بالاى سر او گرفت و فرمود: «يا وَيْلَكَ! انَّ اللَّهَ اجَلُّ مِنْ انْ يَحْتَجِبَ عَنْ شَى ءٍ اوْ يَحْتَجِبَ عَنْهُ شَى ءٌ، سُبْحانَ الَّذى لا يَحْوِيْه مَكانٌ وَ لا يَخْفى عَلَيْهِ شَىْ ءٌ فى الأَرْضِ وَ لا فى السَّماءِ»: «واى بر تو خداوند برتر از آن است كه از چيزى پوشيده شود يا چيزى از او پوشيده باشد، منزه است كسى كه مكانى او را در برنگرفته و چيزى در آسمان و زمين از او پنهان نيست»

جالب اين كه در ادامه اين حديث آمده است كه آن مرد از امام پرسيد: آيا در برابر مخالفت با اين سوگند من بايد كفّاره بدهم؟ امام فرمود: نه، تو به خدا قسم نخورده اى كه براى آن كفاره اى باشد، تو به غير خدا قسم خورده اى»!(2)

3. در حديث ديگرى از امام صادق عليه السلام مى خوانيم كه شخصى بنام سليمان بن مهران از حضرتش پرسيد: آيا صحيح است بگوئيم خدا در مكانى قرار دارد؟

امام فرمود: «سُبْحانَ اللَّهِ وَ تَعالَى عَنْ ذلِكَ انَّهُ لَوْ كانَ فى مَكانٍ لَكانَ مُحْدَثاً، لأِنَ

ص: 309

الْكائنَ فى مَكانٍ مُحْتاجٌ الى الْمَكانِ وَ اْلاحْتِياجُ مِنْ صِفاتِ الْمُحْدَثِ، لا مِنْ صِفاتِ الْقَدِيْمِ!»:

«منزه است خداوند و برتر از اين است (كه مى گويى) اگر او در مكانى بود حادث بود، زيرا موجود در مكان محتاج به مكان است، و احتياج از صفات حادث است، نه از صفات خداوند قديم و ازلى».(1)

4. كسى از اميرمؤمنان على عليه السلام سؤال كرد: پروردگار ما قبل از آن كه آسمان و زمين را بيافريند كجا بود؟!

امام فرمود: «" أَيْنَ" سُؤالٌ عَنْ" مَكان" وَ كانَ اللَّهُ وَ لا مَكانَ»: «كجا، سؤال از مكان است، خداوند وجود داشت و هيچ مكانى وجود نداشت (و الان نيز هيچ مكانى براى او وجود ندارد)»(2)

5. در حديثى از امام موسى بن جعفر عليه السلام آمده است كه فرمود: «انَّ اللَّهَ تَبارَكَ وَ تَعالَى كانَ لَمْ يَزَلْ بِلا زَمانٍ وَ لا مَكانٍ، وَ هُوَ الآنَ كَما كانَ، لا يَخْلُو مِنْهُ مَكانٌ وَ لا يَشْغَلُ بِهِ مَكانٌ، وَ لا يَحُلُّ فى مَكانٍ»: «خداوند متعال از ازل وجود داشت بدون زمان و مكانى، و الان نيز همان گونه است، هيچ مكانى از او خالى نيست، در عين حال هيچ مكانى را اشغال نمى كند، و در هيچ مكانى حلول نكرده است»(3)

اين احاديث با نهايت وضوح و روشنى نشان مى دهد كه از هريك از امامان عليهم السلام سؤال درباره مكان خداوند مى شد پاسخ منفى مى شنيدند، تغييراتى

ص: 310

هماهنگ، پرمعنا، صريح و روشن كه هرگونه ابهام را در اين زمينه از قلوب مشتاقان مى زدايد.

6. در ارشاد و احتجاج آمده است كه يكى از دانشمندان يهود نزد يكى از خلفا آمد و گفت: تو جانشين پيامبرى؟ گفت: آرى، گفت: ما در تورات خوانده ايم كه جانشينان انبياء اعلم امت اند، به من از خداوند خبر ده، او در كجا است؟! آيا در آسمان است يا در زمين؟

خليفه گفت: در آسمان بر عرش قرار دارد!

يهودى گفت: بنابراين زمين از او خالى است؟ و مطابق اين سخن او در مكانى است و در مكان ديگرى نيست!

خليفه گفت اين سخن زنديق ها است از من دور شو! والّا تو را به قتل مى رسانم!

يهودى با تجعب بازگشت و اسلام را مسخره مى كرد.

على عليه السلام با خبر شد و به ملاقات او آمد، فرمود: اى يهودى! من از سؤال تو و جوابى كه شنيده اى با خبرم، ولى ما مى گوئيم: خداوند متعال مكان را آفريد بنابراين ممكن نيست خودش مكانى داشته باشد، و برتر از آن است كه مكانى او را در خود جاى دهد ... آيا در يكى از كتاب هاى خود اين سخن را نديده اى كه موسى بن عمران روزى نشسته بود فرشته اى از شرق آمد، فرمود از كجا آمده اى؟

گفت از نزد پروردگار.

سپس فرشته اى از غرب آمد، فرمود: تو از كجا آمده اى؟ گفت از نزد

ص: 311

پروردگار.

فرشته ديگرى آمد فرمود: تو از كجا آمده اى گفت از آسمان هفتم از نزد پروردگار.

باز فرشته ديگرى آمد فرمود تو از كجا آمده اى گفت از زمين هفتم از نزد پروردگار!

در اينجا فرمود: منزه است كسى كه هيچ مكانى از او خالى نيست و هيچ مكانى نزديكتر به او از مكانى ديگر نمى باشد.

يهودى گفت: من گواهى مى دهم كه حق مبين همين است و تو از همه شايسته تر به مقام پيامبرت هستى!(1)

7. اين حديث را با جمله هاى گويا و روشنى از نهج البلاغه از اميرمؤمنان على عليه السلام پايان مى دهيم.

در خطبه 178 مى خوانيم: «لا يُغَيِّرُهُ زَمانٌ، وَ لا يَحْوِيْهِ مَكانٌ، وَ لا يَصِفَهُ لِسانٌ»: «گذشت زمان او را تغيير نمى دهد، مكانى او را در بر نمى گيرد، و هيچ زبانى قادر به توصيف او نيست».

و در خطبه 186 آمده است: «وَ انَّ اللَّهَ سُبْحانَهُ يَعُوْدُ بَعْدَ فَناءِ الدُّنْيا وَحْدَهُ، لا شَى ءَ مَعَهُ، كَما كانَ قَبْلَ ابْتِدائها ... بِلا وَقْتٍ وَ لا مَكانٍ وَ لا حِيْنٍ وَ لا زَمانٍ»: «و خداوند سبحان بعد از فناى دنيا، باقى مى ماند و چيزى با او نخواهد بود، همان گونه كه پيش از آفرينش جهان، چنين بود ... بدون هيچ وقت و مكانى و

ص: 312

حين و زمانى».

و در خطبه 49 آمده است: «سَبَقَ فى الْعُلُوِّ فَلا شَى ءَ اعْلَى مِنْهُ، وَ قَرُبَ فى الدُّنُوِّ فَلا شَى ءَ اقْرَبُ مِنْهُ، فَلا اسْتِعْلائُهُ با عَدَهُ عَنْ شَيْىً مِنْ خَلْقِهِ، وَ لا قُرْبُهُ ساواهُمْ فى الْمَكان بِهِ»: «در علو و رتبه بر همه پيشى گرفته، و چيزى بالاتر از او نيست، آنچنان نزديك است كه چيزى از او نزديكتر نيست، نه بلندى مقامش او را از چيزى از مخلوقات، دور ساخته، و نه نزديكيش او را مساوى با آنها در مكان قرار داده است».

و اين است منطق صحيح و معارف راستين كه درباره خداوند از اهل بيت وحى عليهم السلام به ما رسيده است.

***

ص: 313

1. در آيه 5 سوره طه مى خوانيم: الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى «همان بخشنده اى كه بر عرش مسلّط است».

آنها چنين پنداشته اند كه «عرش» تختى است بر فراز آسمان ها، و خداوند روى آن نشسته، و به ملائكه فرمان مى دهد!

غافل از اين كه اين يك تعبير كنائى است، كه در بسيارى از سخنان روزمرّه نيز به كار مى رود و كنايه از سلطه و قدرت است.

توضيح اين كه: پادشاهان در گذشته داراى دو نوع تخت بودند: تخت بلند كه عرب آن را «عرش» مى نامد، و در روزهاى خاصى كه جنبه رسمى و عمومى داشت، شاه بر آن تخت مى نشست.

و تخت كوتاه كه در مواقع عادى و همه روز كه به محل كار خود مى آمد بر آن مى نشست و حكمرانى و تدبير امور مملكت مى نمود و عرب به آن «كرسى» مى گويد.

كم كم كلمه «عرش» و «كرسى» به عنوان دو سمبل و دو كنايه براى قدرت درآمد، اين معنا در تعبيرات زير به خوبى ديده مى شود:

فلان شخص از تخت فرو كشيدند، يعنى او را از قدرت پايين آوردند.

«فُلانٌ ثُلَّ عَرْشُهُ»: «فلان كس تختش فرو ريخت» يعنى حكومتش پايان يافت. فلان حادثه پايه هاى تخت فلان حكم ران را به لرزه درآورد، يعنى قدرتش را متزلزل ساخت ... و امثال اين تعبيرات.

بنابراين، عرش خداوند، به معناى عالم بالا، و كرسى به معناى عالم پائين

ص: 314

است يا اين كه عرش، اشاره به جهان ماوراءِ طبيعت و مجرّدات، و كرسى اشاره به عالم ماده است، شاهد اين سخن آيه وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الارْضِ است وقتى كه مى فرمايد «تخت (حكومت) او، آسمانها و زمين را دربرگرفته»(1) مفهومش آن است كه عرش او ماوراء آسمان و زمين، (يعنى ماوراى جهان طبيعت است).(2)

بنابراين وقتى گفته شود: خداوند بر عرش قرار گرفت، منظور حاكميّت و مالكيت و سلطه او بر پهنه عالم بالا، و به طريق اولى بر سراسر عالم پائين است.

اين مطلبى است بسيار روشن، و آيات فروانى كه نفى مكان از خداوند مى كند- و در آغاز سخن آورديم- همگى مى تواند، شاهد خوبى براى اين تفسير باشد.

در تفسيرالميزان آمده است كه آيه بعد از اين آيه (آيه 6 سوره طه) كه مى فرمايد: لَهُ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى الارْضِ وَ ما بَيْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّرى

«از آن اوست آنچه درآسمانها، و آنچه در زمين، و آنچه ميان آن دو، و آنچه در زير خاك (پنهان) است» و قرينه روشنى است براى تفسير آن.(3)

فخر رازى در تفسيرش، استدلال گروه مشبهه را به اين آيه بر اين كه خداوند بر عرش نشسته، به ده دليل عقلى و نقلى پاسخ مى گويد، از جمله اينكه: پيش از آن كه، عرش يا هر مكان ديگرى آفريده شود، خداوند وجود داشت، بنابراين در

ص: 315

ازل نياز به مكانى نداشت، چگونه ممكن است بعد از آفرينش عرش نياز به مكان پيدا كند؟!

و ديگر اين كه اگر به پندار اين گروه، خدا بر عرش نشسته باشد؛ بايد قسمتى از وجود او كه در طرف راست عرش است غير از قسمتى باشد كه در طرف چپ عرش قرار گرفته! و لازمه آن تركيب، و لازمه تركيب نياز به اجزاء است. ديگر اين كه قرآن از قول ابراهيم عليه السلام مى فرمايد: لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ «غروب كنندگان را دوست ندارم»(1) اشاره به اين كه او همه جا حاضر است اگر خداوند بر عرش نشسته باشد بايد همواره غائب و پنهان باشد و اين عين افول است!

از سوى ديگر قرآن در آيه 17 سوره حاقه اشاره به ملائكه حاملان عرش مى كند، بنابر پندار گروه «مشبهه» بايد خداوند نياز به آن فرشتگان داشته باشد، تا حافظ او گردند! در حالى كه خداوند حافظ همه چيز است.

بعلاوه آيات توحيد و نفى شبيه از خداوند همه از محكمات است، و مى دانيم لازمه توحيد و نفى شبيه اين است كه هيچ گونه جزئى براى او نباشد، و اين با استقرارش در مكان سازگار نيست ... و دلايل ديگر.(2)

از جمله آياتى كه دستاويز اين گروه است، آيه 22 سوره فجر است، در اين آيه كه حوادث پايان دنيا و قيام قيامت را شرح مى دهد مى فرمايد: «و فرمان پروردگارت فرا رسد و فرشتگان صف در صف حاضر شوند»: وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفاّ صَفّاً

ص: 316

مسلّماً همان گونه كه غالب مفسّران اشاره كرده اند، منظور فرا رسيدن فرمان خدا براى رسيدگى به حساب مردم است، يا فرا رسيدن آيات عظمت و نشانه او است، چرا كه اين آيات و نشانه ها به قدرى عظمت دارد كه فرا رسيدن آنها گوئى فرا رسيدن ذات پاك پروردگار است و هرگونه شك و ترديد را از دل ها مى زدايد.(1)

زيرا در آيات متعدّدى كه قبلًا خوانديم، با صراحت آمده است كه خداوند در همه جا است و جائى از ذات پاكش خالى نيست و در عين حال محلى ندارد وَ هُوَ مَعَكُمْ ايْنَما كُنْتُمْ «و هر جا باشيد او با شماست»(2)

با اين حال چگونه ممكن است او از محلى به محل ديگر آيد، آنچنان كه گروه مشبهه از ظاهر كلمه جاءَ استافاده كرده اند، كسى كه همه جا با ما است و حتّى از ما به ما نزديكتر است، و به هر سو نگاه كنيم او در آنجا است، و در آسمان و زمين حضور دارد چگونه تصوّر مى شود، نقل مكان كند.

علاوه بر اين لازمه انتقال، تغيير و زوال و غروب و افول، و نياز به مكان است.

شاهد اين تفسير، آيه 33 سوره نحل است كه مى گويد: هَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِيَهُمْ الْمَلَائِكَةُ أَوْ يَأْتِىَ أَمْرُ رَبِّكَ «آيا آنها (كافران) انتظارى جز اين دارند كه فرشتگان (قبض روح) به سراغشان بيايند، يا فرمان پروردگارت (براى مجازاتشان) فرا رسد».

در بعضى از آيات قرآن نيز تعبيراتى، از اين قبيل ديده مى شود إِلَيْهِ يَصْعَدُ

ص: 317

الْكَلِمُ الطَّيِّبُ «سخنان پاكيزه به سوى او صعود مى كند»(1) و تَعْرُجُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ «فرشتگان و روح (آن فرشته مقرّب خداوند) به سوى او عروج مى كنند»(2) لَنْ يَنَالَ اللَّهَ لُحُومُهَا وَلَا دِمَاؤُهَا وَلَكِنْ يَنَالُهُ التَّقْوَى مِنْكُمْ «نه گوشتهاى آنها و نه خونهاى آنها، هرگز به خدا نمى رسد. ولى آنچه به او مى رسد، پرهيزگارى شماست»(3).

مسلماً همه اين تعبيرات اشاره به صعود معنوى و عروج روحانى و قرب باطنى است، و قرينه هاى آن در خود آيات منعكس است، زيرا عمل چيزى نيست كه به آسمان هاى ظاهرى بالا رود، و همچنين تقوا عروج جسمانى ندارد (دقّت كنيد).

ولى آنها كه توجّه به اين حقائق ندارند و تنها جمود بر الفاظ مى كنند چون حقيقت را نمى بينند ره افسانه مى زنند.

در بعضى از آيات نيز تعبيراتى آمده است كه در واقع بيان پندار كافران است، ولى افراد ناآگاه بدون توجّه آن را دستاويزى براى جسمانيت خداوند و يا داشتن مكان دانسته اند، مثلًا در سوره بقره آيه 210 مى خوانيم: هَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمْ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنْ الْغَمَامِ وَالْمَلَائِكَةُ: «آيا (پيروان فرمان شيطان، پس از اين همه نشانه ها) انتظار دارند كه خداوند و فرشتگان، در سايه هايى از ابرها به سوى آنان بيايند»

ص: 318

بنابراين استفهام موجود در آيه در حقيقت استفهام انكارى است يعنى چنين چيزى غير ممكن است (1) كوتاه سخن اين كه تفسير اين گونه آيات با كمى دقّت و مراجعه به آيات محكمات گذشته، در مورد نفى جسم و مكان و زمان براى خدا، روشن است، و جائى براى اشتباه و شك و ترديد باقى نيست.

ص: 319

ممكن شمرده اند، سپس به مذمّت شديد آنها پرداخته، و مى گويد: من خودم گروهى از صوفيّه را در كنار قبر امام حسين عليه السلام ديدم كه نماز مغرب را همگى- جز يك نفر- بجا آوردند سپس بعد از ساعتى، نماز عشاء را خواندند، جز آن يك نفر كه همچنان نشسته بود!

سؤال كردم چرا اين شخص نماز نمى خواند؟! گفتند: او چه نيازى به نماز دارد؟ او به حق پيوسته است! آيا جايز است ميان او و خداوند حاجبى ايجاد كرد، نماز بين او و پروردگار حاجب است»!(1)

همين معناى در مقدّمه دفتر پنجم مثنوى به شكل ديگرى آمده است:

مى گويدچون رسيدى به مقصود آن حقيقت است و جهت اين گفته اند: «لَوْ ظَهَرتِ الْحَقائقُ بَطَلَتِ الشَّرايعُ»: «هرگاه حقايق ظاهر شود شرايع باطل مى گردد»! سپس شريعت را به علم كيميا تشبيه مى كند- علمى كه به وسيله آن مى توان مس را طلا كرد- و مى گويد: چيزى كه از اصل طلا است، يا به مرحله طلا بودن رسيده، چه نيازى به كيميا دارد؟! چنانكه گفته اند: «طَلَبُ الدَّلِيْلِ بَعْدَ الوُصُول الَى الْمَدْلُوْلِ قَبيحٌ!» «مطالبه دليل بعد از رسيدن به مطلوب زشت است»!(2)

در كتاب دلايل الصدق شردح نهج الحق نيز از صاحب مواقف نقل شده است كه مخالفان در نفى حلول و اتحاد سه گروهند سپس گروه دوم را بعضى از صوفيه مى شمرد، و مى گويد كلمات آنها مردد ميان حلول و اتحاد است (منظور از حلول نفوذ خداوند در اشياء است و منظور از اتحاد وحدت ميان او و چيزى

ص: 320

است)

سپس مى افزايد: من بعضى از صوفيه وجوديه را ديده ام كه حلول و اتحاد را انكار مى كنند، و مى گويند اين دو واژه اشعار بر مغايرت خداوند با خلق دارد، و ما به آن قائل نيستيم! ما مى گوئيم: «لَيْسَ فى دارِ الوُجُودِ غَيْرُه دَيّارٌ»: «در سراى وجود غير او چيزى نيست»!!

در اينجا صاحب مواقف مى افزايد اين عذر بدتر از گناه است.(1)

البتّه صوفيان از اينگونه سخنان بسيار دارند سخنانى كه نه با موازين و منطق عقل سازگار است، نه با منطق شرع.

به هر حال مسأله اتحاد حقيقى ميان دو چيز همان گونه كه در كلام مرحوم علامه آمده محال است، چرا كه اين سخن عين تضاد مى باشد، چگونه ممكن است دو چيز يكى شوند بعلاوه اگر كسى معتقد به اتحاد خداوند با همين مخلوقات يا خصوص عارفان، و به اصطلاح واصلان، بوده باشد، لازمه آن داشتن صفات ممكنات، اعم از زمان و مكان و تغيير و غير آن است.

و در مورد «حلول» به معناى نفوذ كردن خداوند در اشياء آن نيز لازمه اش دارا بودن مكان است، و اين چيزى است كه با واجب الوجود بودن خداوند ابداً سازگار نيست.(2)

اصولًا صوفيه خود معتقداند كه اينگونه ادعاها را با دليل عقل نمى توان اثبات

ص: 321

كرد، و غالباً راه خود را از راه عقل جدا مى كنند، و به يك سلسله مسائل ذوقى و پندارى كه نام آن را «راه دل» مى گذارند پناه مى برند، و مسلماً از كسى كه منطق عقل را نپذيرد جز اين سخنان ضد و نقيض را نمى توان انتظار داشت.

و به همين جهت است كه هميشه و در همه اعصار بزرگان علما از آنها فاصله گرفته و آنها را از خود طرد كرده اند.

قرآن در بسيارى از آيات تكيه بر عقل و برهان مى كند و آن را طريق معرفة اللَّه مى شناسد.

و با اين سخن، و بحث هايى كه درباره نفى شريك و شبه و صفات زائد بر ذات و مانند آن داشتيم، مى رسيم به پايان بحث صفات جلال خدا به صورت كلّى و اساسى و جزئيات آن در پرتو اصول ياد شده به خوبى روشن مى شود.

و اكنون با عنايات حق به سوى صفات فعل مى رويم.

***

ص: 322

ص: 323

اشاره:

تقسيم صفات خدا به صفات ذات و صفات فعل، از معروف ترين تقسيمات بحث صفات است كه قبلًا هم به آن اشاره كرده ايم.

صفات ذات صفاتى است كه عين ذات خداوند است، و حتّى قبل از صدور افعال از او، اين صفات براى او ثابت بوده است، مانند ازلى بودن، ابدى بودن، علم و قدرت.

امّا صفات فعل، صفاتى است كه با ملاحظه انجام فعلى از ناحيه آن ذات مقدّس بر او اطلاق مى شود، مثلًا مى گوئيم خداوند خالق و رازق است، مسلماً اين صفت، قبل از آن كه مخلوقى را بيافريند و روزى دهد بر او اطلاق نمى شد (البتّه قدرت بر خلقت و روزى دادن را داشت امّا وصف خالق و رازق بر او صادق نبود).

بنابراين صفات فعل در واقع حادث اند، و طبعاً عين ذات خدا نيستند، و در حقيقت آنها مفاهيمى هستند در ذهن ما.

آنچه در خارج وجود دارد، ذات پاك خدا و افعال او است، هنگامى كه ما صدور اين افعال را از ذات پاك او مى بينيم، به تعبير علماى بزرگ اين صفات را در ذهن خود براى او انتزاع مى كنيم، و مى گوئيم او خالق است او رازق است او

ص: 324

محيى (زنده كننده) و او مميت (ميراننده) است (بعداً توضيحات بيشترى در اين زمينه خواهد آمد).

و از آنجا كه افعال خدا، بى نهايت است، صفات فعل او نيز چنين است.

امّا مهمترين صفات فعل كه در قرآن مجيد براى آن ذات پاك آمده كه علاوه بر تكميل معرفة اللَّه، آثار تربيتى فوق العاده اى در زندگى انسان ها دارد، و هريك از آنها او را در مراحل تكامل صفات انسانى راهنمائى و كمك مى كند صفات زير است.

1. خالق 2. خلّاق 3. احسن الخالقين 4. فاطر 5. بارى ء 6. فالق 7. بديع 8.

مصور 9. مالك 10. ملك 11. حاكم 12. حكيم 13. رب 14. ولى 15. والى 16.

مولى 17. حافظ 18. حفيظ 19. رقيب 20. مهيمن.

21. رازق 22. رزّاق 23. كريم 24. حميد 25. فتّاح 26. رحمن 27. رحيم 28.

ارحم الراحمين 29. ودود 30. رؤف 31. لطيف 32. حفىّ 33. غافر 34. غفور 35. غفار 36. عفو 37. تواب 38. جبّار 39. شكور 40. شاكر 41. شفيع 42. وكيل 43. كافى 44. حسيب 45. سريع الحساب 46. اسرع الحاسبين 47. سريع العقاب 48. شديد العقاب 49. نصير 50. نعم النصير 51. خير الناصرين 52. قاهر 53.

قهار 54. غالب 55. سلام 56. مؤمن 57. محيى 58. شهيد 59. هادى 60. خير.

اين نكته نيز قابل توجّه است كه صفات شصت گانه فوق كه در آيات مختلف قرآن مجيد آمده است بعضى داراى مفهوم هاى متقارب و نزديك بهم مى باشد و لذا هر گونه متقارب را در يك فصل همراه هم مورد بحث قرار مى دهيم.

ص: 325

بعضى از صفات نيز مى باشد كه داراى دو مفهوم متفاوت است، به اعتبارى جزء «صفات ذات» است و به اعتبارى جزء «صفات فعل» چنانكه در توضيحات به خواست خدا به آن اشاره خواهد شد. (دقّت كنيد).

1. خالِقٌ 2. خَلّاقٌ 3. احْسَنُ الخالِقين

اين اوصاف در آيات متعدّدى در قرآن مجيد در موارد مختلفى به كار رفته است:

1. قُلْ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ ءٍ: «بگو: خدا آفريننده همه چيز است».(1)

در اينجا ناظر به آفرينش همه موجودات جهان مى باشد.

2. إِنِّي خَالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ «من بشرى را از گِل مى آفرينم».(2)

در اينجا نظر به آفرينش انسان كه گُل سر سبد عالم خلقت است آنهم از موجود ناچيزى همچون گِل مى باشد.

3. هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِءُ: «او خداوندى است هستى بخش، آفريننده اى ابداع گر».(3)

4. إِنَّ رَبَّكَ هُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِيمُ «به يقين، پروردگار تو، آفريننده آگاه است»

در اينجا نظر به آفرينش هاى وسيع و گوناگون الهى دارد.

5. ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ «سپس آن را آفرينش تازه اى بخشيديم؛ پس بزرگ و پر بركت است خدايى كه بهترين آفرينندگان

ص: 326

است!»(1)

در اينجا اشاره به مهمترين و عالى ترين مخلوقات خدا يعنى نوع انسان شده، آن هم در مرحله دميدن روح، و به همين جهت خداوند به عنوان بهترين خلق كنندگان توصيف شده است.

***

توضيح و پيام

«خالق» از ماده خلق در اصل به معناى اندازه گيرى مستقيم و ايجاد و ابداع بى سابقه است (2)

بعضى از ارباب لغت براى آن دو ريشه قائل شده اند: يكى معناى فوق و ديگرى معناى صاف و مسطح بودن است (3) ولى بعيد نيست كه هر دو به يك معناى باز گردد كه همان اندازه گيرى و تنظيم و ابداع است.

به هر حال خلقت در مورد خداوند به آنچه گاه در مورد بندگان اطلاق مى شود و تعبير «احسن الخالقين» نيز ناظر به آن است، بسيار متفاوت است، بلكه «خلقت» به معناى حقيقى كلمه، تنها در مورد خداوند صادق است كه موجودات را از عدم به هستى مى آورد بدون هيچ سابقه، در حالى كه اگر انسان يك اثر صنعتى يا هنرى يا معمارى ابداع مى كند؛ نتيجه تركيب و پيوند مواد مختلفى

ص: 327

است كه از جهان طبيعت و خلقت گرفته، و به اشكالى كه آن را نيز قبلًا در عالم آفرينش ديده در مى آورد (يا اشكال مختلفى را به هم تركيب مى نمايد)

به اين ترتيب، نه مادّه آن ابداع او است، و نه صورت آن.

بايد توجّه داشت وصف خالقيت يا خلّاقيت، گسترده ترين صفات فعل است، كه تمام جهان هستى را در بر مى گيرد، و مظهر آن آسمان و زمين و عالم ماده و ماوراى ماده است.

خالقيّت خداوند بزرگترين نشانه هستى او است، چرا كه هرجا قدم مى نهيم نمونه هاى خلقت و آفرينش او را كه نشانه هاى وجود او هستند مى بينيم.

و از آنجا كه هريك از صفات الهى پيامى براى انسان ها دارد، و يكى از اهداف مهم طرح آنها در قرآن كه يك كتاب معرفت و تربيت است همان مى باشد، اين صفت او نيز به انسان مى گويد:

دليل وجود تو آثار وجودى تو است، ابداع و آفرينش آثار علمى، اجتماعى، و مانند آن و اگر اثرى از خود نگذاشتى هيچ شباهتى با آن ذات بى مثال ندارى، و تخلّق به اخلاق او نيافته اى و راهى به سوى او نبرده اى.

بكوش تو هم آثارى بيافرين، و نقشى بيفكن!

و پرتوى از اين صفت بارز الهى در خود داشته باش.

4. فاطر 5. بارى 6. خالق 7. بديع 8. مصور

اوصاف پنجگانه فوق در حقيقت شبيه وصف خالقيّت است، ولى آميخته با

ص: 328

مفاهيم تازه، ويژگى ها و نكته ها به آيات زير گوش جان فرا دهيم.

1. فَاطِرَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ «اى آفريننده آسمانها و زمين!»(1)

2. هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِءُ الْمُصَوِّرُ: «او خداوندى است هستى بخش، آفريننده اى ابداع گر، و صورتگر (بى نظير)»(2)

3. إِنَّ اللَّهَ فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَى «خداوند، شكافنده دانه و هسته است»(3)

4. فَالِقُ الْإِصْبَاحِ «او شكافنده صبح است»(4)

5. بَدِيعُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ «او پديدآورنده آسمانها وزمين است»(5)

***

توضيح و پيام

«فاطِر» از ماده «فَطْر» (بر وزن سَتْر به معناى شكافتن، يا به معناى شكافتن از طول است، همان گونه كه در آيه 1 سوره انفطار نيز آمده است اذَا السَّماءُ انْفَطَرتْ «آن زمان كه (كرات) آسمان از هم شكافته شود» اين واژه به معناى دوشيدن شير از گوسفند، و شكستن روزه و همنچنين ابداع و ايجاد چيزى بدون سابقه نيز آمده است، گوئى پرده ظلمانى عدم شكافته مى شود و موجودى پا به

ص: 329

عرصه هستى مى گذارد.

«بارِى ءْ» از ماده «بُرْء» (بر وزن قُفْل) در اصل به معناى بهبودى يافتن از بيمارى يا رهايى از امور ناخوشايند است، سپس به معناى آفريننده اى كه اشياء را بدون كم و كاست و كاملًا موزون ايجاد مى كند اطلاق شده.

بعضى آن را از ماده «بَرْى» (بر وزن برگ) به معناى تراشيدن چوب مى دانند، روشن است كه منظور از تراشيدن چوب صاف و موزون ساختن آن است، و اين مطلبى است كه درباره خالق حكيم كاملًا صدق مى كند، چون همه چيز را موزون مى آفريند.

بعضى نيز تصريح كرده اند كه بارى ء به معناى كسى است كه اشياء را بدون سابقه و نمونه قبلى ايجاد كرده است «فالِق» از ماده «فَلْق» (بر وزن خلق) به معناى شكافتن چيزى و جدا كردن قسمتى از قسمت ديگر است، به كار رفتن اين تعبير در مورد رويانيدن گياهان به خاطر آن است كه به فرمان خدا پوسته بذرها و هسته هاى گياهان با تمام استحكام و ضخامتى كه دارند شكافته مى شود و جوانه بسيار لطيف و ظريف از آن مخفيگاه بيرون مى آيد!

در حقيقت شكافته شدن دانه هاى گياهان به هنگام جوانه زدن يكى از حسّاس ترين و در عين حال زيباترين لحظه وجود گياه است و درست شبيه لحظه تولد انسان از مادر است، اين لحظه حسّاس از عجائب قدرت خدا است، لحظه دگرگونى و تغيير شكل و گام نهادن از جهانى به جهانى ديگر، اين چه نيروئى است كه به جوانه فوق العاده ظريف اين قدرت را مى بخشد كه ديوار

ص: 330

محكم هسته و دانه را بشكافد، سرفراز و سربلند از آن بستر استراحت برخيزد، و از آن ظلمتكده رحم مادر خويش گام بيرون نهد و به جلوه گرى پردازد؟!

بَدِيْع از ماده «بَدْع» (بر وزن مَنْع) چنانكه قبلًا گفته شد در اصل به معناى ايجاد كردن چيزى است بدون هيچ سابقه قبلى، و لذا به چاهى كه تازه حفر شده «بديع» مى گويند، و كارها و سنّت هاى بى سابقه را بدعت مى نامند.

هنگامى كه اين واژه در مورد خداوند به كار رود به معناى ايجاد اشياء بدون نياز به آلات و مكان و زمان است، و اين تنها در مورد خداوند صادق است واژه بديع، صفت مشبّهه است كه دلالت بر ثبوت و دوام اين وصف براى آن ذات پاك دارد.(1)

«مصوّر» از ماده «صورت» به معناى نقش و هيئت چيزى است، كه جمع آن، «صُوَر» مى باشد، و آن بر دو گونه است: صورت محسوس مانند صورت انسان و حيوانات و موجودات مادى ديگر، و صورت معقول و آن تصوّرات عقلى و فكرى و مفاهيم مخصوص هر چيزى است.

واژه «مصوّر» به معناى صورتگر هنگامى كه در مورد خداوند به كار مى رود اشاره به صورت هايى است كه به موجودات مختلف جهان بخشيده ولى به عقيده بعضى از ارباب لغت، اين واژه در لغت عرب، به معناى دگرگون ساختن و متمايل نمودن است، و صورت به معناى شكل و هيئت از ريشه عبرى صوراه گرفته شده است.

ص: 331

***

توضيح و پيام

از مجموع آنچه ذكر شد به خوبى استفاده مى شود كه اوصاف «فاطر» «بارى»، و «بديع» همگى اشاره به آفرينش چيزى بدون هيچ سابقه است، منتها در بعضى از اين واژه ها اين معنا واضح تر و آشكارتر است، و در بعضى كم رنگتر، و به هر حال همه به اين نكته مهم اشاره مى كند كه اهميّت خلقت خداوند در مقايسه با كارهايى كه بعضى از انسان ها انجام مى دهند، و گاه خلقت ناميده مى شود، علاوه بر وسعت فوق العاده و نامحدود از اين نظر است كه در خلقت الهى هم ماده، و هم صورت در تمام مخلوقات خداوند بى سابقه است، و لذا اصلًا قابل مقايسه با تغيير شكل هايى كه انسان در مواد اين جهان مى دهد و همگى مسبوق به سابقه است، بلكه واژه خلقت به مفهوم حقيقى كلمه هرگز درباره كارهاى انسان ها، صادق نيست.

مرحوم كفعمى در مصباح از غزالى در تفسير اسماء حسنى، چنين نقل مى كند بعضى گمان كرده اند «خالق» و «بارى» و «مصوّر»، الفاظ مترادفى هستند و همه به معناى آفرينش و اختراع است، در حالى كه چنين نيست، بلكه اشيائى كه از عدم به وجود مى آيد، داراى سه مرحله است: تقدير و ايجاد و تصوير، سپس مثالى براى اين معنا ذكر كرده، مى گويد:

براى ايجاد يك ساختمان خوب، نخست بايد يك مهندس لايق، نقشه آن را

ص: 332

بريزد، سپس بنّا آن را بنا كند، و بعد رنگ كار- و استادان چيره دست گچ برى و تزيين- به تزيين آن پردازد، واژه «خالق» اشاره به معناى اوّل است، در حالى كه «بارى» ناظر به معناى دوم، و «مصوّر» ناظر به معناى سوم مى باشد.(1)

و به هر حال پيامى را كه اين اوصاف الهى دارد شبيه همان است كه در اوصاف گذشته بيان شد به اضافه ويژگى هايى كه در اوصاف مورد بحث وجود دارد.

9. مالك 10. مَلِك 11. حاكِمْ 12. حكيم 13. ربّ

اين اوصاف چهارگانه كه از صفات فعل خداوند است نيز مفهوم بسيار وسيعى دارد كه شامل همه موجودات جهان مى شود، و از نظر ترتيت منطقى بعد از خلقت و آفرينش قرار گرفته است، و به همين دليل ما نيز به دنبال بحث از خالقيت خداوند به سراغ اين اوصاف مى رويم و در اين راستا به آيات زير گوش دل فرا مى دهيم:

1. قُلْ اللَّهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ «بگو: بار الها! اى مالك حكومتها!»(2).

مالِكِ يَوْمِ الدِّيْنِ «مالك روز جزاست»(3)

2. فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الحَقُ «پس بلند مرتبه است خداوندى كه فرمانرواى

ص: 333

حقيقى است!»(1)

3. ... وَ هُوَ خَيْرُ الْحاكِمينَ «او بهترين داوران است».(2)

4. قُلْ اغَيْرَ اللَّهِ أبْغى رَبّاً وَ هُوَ رَبُّ كُلِّ شَى ءٍ: «بگو: آيا غير خدا، پروردگارى را بطلبم، در حالى كه او پروردگار همه چيز است؟!».(3)

5. فَاعْلَمُوا انَّ اللَّهَ عَزيزٌ حَكيمٌ «زيرا خداوند، توانا و حكيم است».(4)

توضيح و پيام

«مَلِكْ» و «مالِكْ» و مَليكْ، هر سه از ماده مُلْك (بر وزن مرغ) است و به گفته مقاييس اللّغه، در اصل دلالت بر قوّت و قدرت دارد، و از آنجا كه صاحبان اموال مختلف، و همچنين حكمرانان و فرمانروايان داراى قدرت و قوّت اند اين اوصاف برآنان اطلاق شده است.

راغب در مفردات مى گويد: «مَلِك» به كسى گفته مى شود كه در توده مردم از طريق امر و نهى تصرّف كند ...

«مَلِك» معمولًا در مالكيت سياسى گفته مى شود، و مالك در مسائل مالى بعضى گفته اند: مالك جامعتر از مَلِك است، زيرا هر مالكى، مَلِك و حكمران آن

ص: 334

چيز است، ولى هر مَلِك، مالك نخواهد بود.(1)

بعضى نيز گفته اند كه مالك اختياردار هرگونه تصرفى در ملك خود مى باشد، در حالى كه مَلِك (حكمران) اختيار هرگونه تصرف را ندارد، بعلاوه مملوك نمى تواند به ميل خود، از تحت مالكيت مالك خويش درآيد، در حالى كه رعيّت مى توانند خود را از تحت حكومت حكمران خويش بيرون برند.(2)

البتّه اين دو واژه هنگامى كه به عنوان وصف خداوند به كار مى رود اشاره به مصداق اتم و اكمل آن، و به يك معنا اشاره به تنها مصداق حقيقى آن است، لذا مرحوم كفعمى در مصباح هنگامى كه به واژه «مَلِك» مى رسد مى گويد: او كسى است كه مالكيتش شامل تمام اصناف مملوكات مى شود، و هرگونه تصرف و امر و نهى در مورد مأموران خود دارد، كسى كه در ذات و صفاتش از همه موجودات بى نياز است، و تمام موجودات در ذات و صفاتشان به او نيازمندند.(3)

اين نكته نيز قابل توجّه است كه مالكيّت و حاكميّت مولود خالقيت است، و از آنجا كه «خالق» به معناى حقيقى در عالم هستى تنها خدا است در حقيقت «مالك اصلى» نيز خدا مى باشد، و اطلاق مالِك و مَلِك بر غير او از اين نظر يك اطلاق مجازى است.

حاكم از ماده حكم به گفته مقائيس اللغه در اصل به معناى منع است و قبل از هر چيزى به معناى منع از ظلم و ستم مى باشد، و حكيم را از آن نظر حكيم

ص: 335

مى گويند كه نيروى باز دارنده اى در مقابل كارهاى خلاف دارد.

توصيف خداوند به اين صفت به خاطر آن است كه همه موجودات را چه در عالم تكوين و چه در عالم تشريع از خلافكارى باز مى دارد و نهى مى كند. واژه حكيم از آن نظر كه حكايت از علم خدا مى كند جزء صفات ذات است و از آن نظر كه اشاره به آفرينش موجودات براساس نظم خاص، و تشريع قوانين براساس مصالح كامل و متقن دارد، جزء صفات فعل محسوب مى شود (دقّت كنيد).

در كتاب التحقيق آمده است كه فرق بين حاكِمْ و حَكيمْ و حَكَمْ به خاطر تفاوت هايى است كه از هيئت اشتقاق آنها حاصل مى شود: «حكيم» به معناى كسى است كه «حكم» براى او ثابت است، و حاكم كسى است كه «حكم از او صادر مى شود و «حكم» همين معنا را توأم با ثبات بيشترى بيان مى كند.

ابن اثير در نهاية مى گويد: حَكَم و حكيم در نام هاى خداوند به معناى حاكم است، سپس براى آن چند معناى ذكر مى كند: كسى كه اشياء را به نحو احسن ايجاد مى كند، كسى كه از افضل اشياء به بهترين وجهى آگاه است، كسى كه از كارهاى خلاف- مخصوصاً ظلم و ستم- جلوگيرى مى كند.

«ربّ» چنانكه قبلًا هم اشاره كرده ايم داراى يك مفهوم اصلى و يك سلسله لوازم و شاخ و برگ هاى بسيار است، و به همين دليل موارد استعمال بسيارى دارد.

مفهوم اصلى آن چنانكه در مفردات آمده تربيت كردن و سوق دادن به سوى

ص: 336

كمال است، و از آنجا كه اين كار با مفاهيم ديگرى مانند اصلاح و تدبير مالكيت حكومت سيادت تعليم و تغذيه همراه است به هريك از اين مفاهيم نيز اطلاق شده است. در لسان العرب مى خوانيم كه ربّ علاوه بر اين كه بر ذات پاك خداوند اطلاق مى شود به معناى مالك، آقا، مدبّر، مربىّ، قيّم و منعم نيز آمده است.

در مصباح كفعمى نيز مى خوانيم كه «ربّ» در اصل به معناى تربيت و سوق تدريجى چيزى به سوى كمال است، سپس اين معناى مصدرى به عنوان مبالغه در معناى وصفى به كار رفته است، بعداً چهار قول درباره مفهوم اصلى آن ذكر مى كند: مالك، آقا، مدبّر، و مربّى، و به ترتيب از مثال هاى «ربّ الدار، امّا احَدُ كُما فَيَسقِى رَبَّهُ خَمْراً»، و «ربّانيون» و «ربائب» به معناى فرزند زوجه از همسر ديگر استفاده مى كند.

ولى به نظر مى رسد كه همه اين معانى لازمه همان مفهوم تربيت و پرورش است.

از مجموع آنچه در بالا آمد روشن شد كه صفات پنجگانه ملك و مالك و حاكم و حكيم و رب كه همه از صفات فعل اند- جز حكيم كه هم به عنوان صفت فعل و هم به عنوان صفت ذات مانند عالم ممكن است تفسير شود- مفاهيمى نزديك به هم دارند و تقريباً لازم و ملزوم يكديگراند.

ربوبيت خداوند از مالكيت و حاكميت او جدا نيست، و مالكيت و حاكميت او آميخته با ربوبيت او است.

ص: 337

ايمان و توجّه به اين اوصاف پيام ها و آثار تربيتى فراوانى براى انسان دارد، مخصوصاً با توجّه به اين كه اين اوصاف به معناى واقعى كلمه مخصوص ذات پاك خدا است، ايمان به مالكيت او سبب مى شود كه من خود را در اموال خويش امانتدار بدانم، و بايد طبق دستور مالك اصلى در آن رفتار كنم.

ايمان به حاكميت خداوند مرا از تن در دادن به حكومت ظالمان، و طاغوتيان باز مى دارد.

و ايمان به ربوبيت او مرا از توجّه به هرچه غير او است مانع مى شود، يعنى تمام عالم را جلوه او مى دانم و همه را سر بر فرمان او مى بينم و طبعاً مرا از توجّه به مخلوقات ضعيف و فرو رفتن در گرداب بردگى مخلوقات باز مى دارد.

***

14. وَلىّ 15. والِىْ 16. مَوْلى 17. حافِظْ

18. حَفيظْ 19. رَقيبْ 20. مُهَيْمِنْ

صفات هفت گانه فوق مفاهيمى مهم و نزديك به هم دارند، و همه از صفات فعل اند، و لذا آنها را در يك گروه محل بحث قرار داديم تا تفسير آنها در پرتو يكديگر روشن و تكميل گردد، و در واقع بعد از مسأله خالقيت و ربوبيت اين گروه از صفات جاى دارند.

در قرآن مجيد به همه اينها- بعضى فقط يكبار و بعضى چنديدن بار- اشاره شده است به آيات زير گوش دل فرا مى دهيم:

ص: 338

1. امِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ اوْلياءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلىُ «آيا آنها غير از او را ولىّ خود برگزيدند؟! در حالى كه ولىّ فقط خداوند است».(1)

2. وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِه مِنْ والٍ «و جز خدا، (نجات دهنده و) سرپرستى نخواهند داشت»(2)

3. بَلِ اللَّهُ مَوْلاكُمْ «بلكه ولىّ و پشتيبان شما، خداست».(3)

4. فَاللَّهُ خَيْرٌ حافِظاً وَ هُو ارْحَمُ الرّاحِمينَ «خداوند بهترين حافظ، ومهربانترين مهربانان است»(4)

5. انَّ رَبّى عَلَى كُلِّ شَى ءٍ حَفيظٌ: «پروردگارم حافظ و نگاهبان هر چيز است».(5)

6. وَ كانَ اللَّهُ عَلَى كُلِّ شَىْ ءٍ رَقيباً: «و خداوند مراقب هر چيز است»(6)

7. هُوَ اللَّهُ الَّذى لا الهَ الّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ «او خداوند يگانه اى است كه معبودى جز او نيست، حاكم و مالك اوست، از هر عيب منزّه است، به كسى ستم نمى كند، امنيّت بخش است، مراقب همه چيز است»(7)

ص: 339

توضيح و پيام

«وَلِىّ» از ماده «وَلاء» در اصل به معناى قرار گرفتن دو چيز در كنار هم است، و سپس به معناى قرب و نزديكى آمده، خواه از نظر مكان باشد، يا نسبت خويشاوندى، و يا از حيث دين و دوستى و يارى و اعتقاد.

اين سخنى است كه راغب در مفردات بيان كرده، سپس مى افزايد: ولايت (با كسر واو) به معناى يارى كردن و ولايت (به فتح واو) به معناى سرپرستى امور است.(1)

در مقائيس اللّغه نيز ريشه اصلى اين واژه همان معناى قرب شمرده است. در لسان العرب نيز، ولىّ به معناى ناصر و متولى امور جهان و خلايق، تفسير شده است.

به هر حال اين واژه، معانى زيادى دارد، ولى هنگامى كه در مورد خداوند به كار برده مى شود بدون شك به معناى ولايت و سرپرستى بر امور جهان و نصرت و يارى بندگان است.

واژه مَولى نيز از همين ماده است و براى آن معانى بسيارى ذكر كرده اند كه همگى به همان ريشه اى كه در بالا گفته شد (قرب و نزديكى) باز مى گردد.

مرحوم علّامه امينى مجموعه معانى مختلف آن را كه از كتب لغت و موارد

ص: 340

استعمال آن به دست مى آيد، بيست و هفت معنا ذكر كرده.(1)

در «نهايه ابن اثير» نيز شانزده معناى از اين معانى ذكر شده است.

و در عبارتى تصريح مى كند كه مولى به معناى ولى است، و در اين زمينه اشاره به قول عمر در برابر على عليه السلام مى كند كه گفت: «اصبحت مولى كل مؤمن»: «تو ولى و سرپرست هر مؤمنى شده اى».

سپس مى افزايد: بعضى گفته اند: علّت اين امر آن بود كه «اسامه» به على عليه السلام گفت: تو مولاى من نيستى! مولاى من رسول اللَّه صلى الله عليه و آله است، پيامبر صلى الله عليه و آله اين سخن را شنيد و فرمود: «مَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ فَعَلىٌّ مَوْلاهُ»: «هركس من مولاى اويم على مولاى او است».(2)

از آنچه گفتيم معناى والى كه اسم فاعل از همين ماده است نيز روشن مى شود.

بنابراين خداوند هم ولى است و هم مولى و هم والى او سرپرست و صاحب اختيار و حاكم و ناصر ما است، و همچنين نسبت به تمام جهان هستى و همه موجودات عالم.

واژه «حافِظْ» از ماده حفظ معناى مشهور و روشنى دارد، و آن نگاهدارى است، و به گفته مقاييس اللّغه به معناى مراعات و مراقبت كردن از چيزى است، و به همين جهت به حالت غضب، حفيظه گفته مى شود، زيرا اين حالت ايجاب مى كند كه انسان، بيشتر مراقبت از خود نمايد.

ص: 341

در اينجا در كتاب التحقيق تعبير جامعى آمده كه مى گويد: حفظ واژه اى است كه به اختلاف موارد و موضوعات، معانى متفاوتى مى دهد- هر چند ريشه اصلى يكى است- گاه گفته مى شود مال را حفظ كرد، يعنى از تلف شدن، امانت را حفظ كرد، از خيانت، نماز را حفظ كرد و از فوت شدن، فلان كس را حفظ كرد، يعنى مراقب او بود، سوگند و عهدش را حفظ كرد، يعنى از مخالفت نمودن با آن و فلان مطلب را حفظ كرد يعنى به ذهن سپرد (به گونه اى كه از ميان نرود) ...(1)

و از اينجا معناى حافظ نيز روشن مى شود، البتّه از آنجا كه حفيظ صفت مشبهه، و حافظ اسم فاعل است، حفيظ معناى عميق تر و با ثبات ترى را مى رساند (دقّت كنيد).

به هر حال هنگامى كه اين وصف در مورد خداوند به كار مى رود معناى گسترده اى دارد كه حفظ و مراقبت خداوند را نسبت به تمامى موجودات مادى و معنوى، آسمان و زمين، همچنين حفظ اعمال بندگان، و حفظ كتب آسمانى و شرايع، و حفظ پيامبران و امامان معصوم از لغزش ها، و حفظ هرگونه عهدى كه نسبت به بندگانش را شامل مى شود.

و به اين ترتيب حافظ و حفيظ بودن خداوند مفاهيمى همچون قيوميّت را در بر مى گيرد.

و اگر حفظ الهى نبود هيچ موجودى در پهنه زمينه و آسمان لحظه اى به حيات خود ادامه نمى داد، چنانكه در آيه 61 سوره انعام مى خوانيم: وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ

ص: 342

عِبَادِهِ وَيُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمْ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَهُمْ لَا يُفَرِّطُونَ «و اوست كه بر بندگان خود تسلّط كامل دارد؛ و مراقبانى بر شما مى گمارد؛ تا زمانى كه مرگ يكى از شما فرا رسد؛ (در اين هنگام،) فرستادگان ما جان او را مى گيرند؛ و آنها (در نگاهدارى حساب عمر و اعمال بندگان،) كوتاهى نمى كنند». از اين آيه به خوبى استفاده مى شود كه خداوند فرشتگانى را مأمور حفظ انسان ها از حوادث و بلاها تا رسيدن اجل معين كرده است.

شبيه همين معناى در آيه 11 سوره رعد آمده، مى فرمايد: لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ «براى هر كس، مأمورانى است كه ض ى در ض ى، از ض يش رو، و از ض شت سر او را از فرمان خدا (حوادث غير حتمى) حفظ مى كنند». جالب اين كه در نهج البلاغه مى خوانيم كه اميرمؤمنان على عليه السلام فرمود: «انَّ مَعَ كُلُّ انْسانٍ مَلَكَيْنِ يَحْفَظانِهِ فَاذا جاءَ الْقَدَرُ خَلَّيا بَيْنَهُ وَ بَيْنَهُ»: «با هر انسانى دو فرشته است كه او را حفظ مى كنند، و هنگامى كه مقدرات حتمى فرار رسيد او را رها مى سازند»(1)

در مورد فرشتگان مراقب حفظ اعمال نيز در سوره انفطار مى خوانيم: وَإِنَّ عَلَيْكُمْ لَحَافِظِينَ- كِرَاماً كَاتِبِينَ- يَعْلَمُونَ مَا تَفْعَلُونَ «و به يقين نگاهبانانى بر شما گمارده شده،- والا مقام و نويسنده (اعمال نيك و بد شما)،- كه مى دانند شما چه مى كنيد».(2) بنابراين حافظ بودن خداوند به معناى وسيع كلمه هم از طريق علم و قدرت پروردگار تحقق مى يابد، هم به وسيله فرشتگانى كه جهت

ص: 343

انجام اين برنامه ها مأموريت مخصوص دارند.

واژه «رَقْيبْ» چنانكه در مفردات آمده است در اصل از ماده رقبه به معناى گردن است، سپس به افراد محافظ و مراقب اطلاق شده، يا از اين نظر كه گردن كسى را كه مورد توجّه و مراقبت آنها است حفظ مى كنند- گردن به خاطر اين كه از مهمترين اعضاى بدن است كنايه از كل وجود انسان است- و يا به خاطر اين كه گردن مى كشند و اطراف خود را نگاه مى كنند تا از خطرات آگاه گردند، و لذا محلى را كه چنين كسى بر آن ايستاده مَرقَب مى گويند.(1)

ولى در بعضى از كتب لغت، عكس اين معنا ذكر شده، يعنى مفهوم اصلى اين واژه همان نگاهبانى و اشراف بر چيزى است، سپس به عضو مخصوص يعنى گردن از اين جهت، «رقبه» گفته اند كه به هنگام مواظبت و نگاهبانى بوسيله چشم و گوش از حركت گردن استفاده مى شود.(2)

در كتاب «العين» اصل اين واژه به معناى انتظار و در مقاييس اللّغه به معناى قد بر افراشتن براى مواظبت از چيزى آمده است.

به هر حال هنگامى كه اين وصف در مورد خداوند ذكر مى شود به معناى حافظ و نگهدارنده اى است كه هيچ چيز بر او مخفى و پوشيده نخواهد بود(3) البتّه مراقبت خداوند نسبت به تمام جهان هستى، و همه بندگان، و اعمال آنها، از طريق حضور او در همه جا است، نه نيازى به نگاه كردن دارد، نه گردنى براى

ص: 344

گردن كشيدن، و نه مانند آن از عوارض موجودات مادى.

واژه «مُهَيْمن» دوباره در قرآن مجيد ذكر شده است يكبار در آيه 23 سوره حشر به عنوان توصيف خداوند كه در بالا ذكر شد، و يكبار هم در آيه 48 سوره مائده به عنوان صفتى براى قرآن مجيد در اين كه اين واژه از كدام ريشه گرفته شده است دو نظر وجود دارد: بعضى آن را از ماده هَيْمَنَ كه به معناى مراقبت و حفظ و نگهدارى است دانسته اند، ولى بسيارى از ارباب لغت آن را از ماده ايمان مى دانند كه همزه آن تبديل به هاء شده، به معناى كسى كه امنيت و آرامش مى بخشد.

اين واژه هنگامى كه درباره خداوند به كار مى رود به معناى مراقب است و بعضى آن را به معناى شاهد و ناظر يا قيام كننده به امور خلائق تفسير كرده اند.(1)

در مصباح كفعمى از بعضى از بزرگان در تفسير اين واژه آمده است كه منظور كسى است كه مراقب اعمال و سرآمد عمرها و ارزاق بندگان است(2) ولى همان گونه كه گفتيم اين واژه مفهوم گسترده ترى دارد.

ص: 345

از مجموع آنچه در تفسير اين اوصاف هفت گانه الهى كه مفاهيمى نزديك يا ملازم يكديگر دارند گفته شد صفحه ديگرى از معارف الهيه، و صفات فعل خداوند در برابر ديدگان ما گشوده مى شود، صفحه اى كه آثار تربيتيش بسيار گرانبها و پر ارزش است.

انسان ها را به نيكى ها و خوبى ها و پرهيز از هرگونه خلافكارى و زشت كارى و گناه دعوت مى كند چرا كه مى دانند خداوند در همه حال مراقب و ناظر آنها است، از حوادث سخت نمى هراسند چرا كه مى دانند خداوند حافظ است.

به همين دليل است كه مى گوئيم ذكر صفات الهى در قرآن مجيد دو هدف اساسى را تعقيب مى كند: يكى بالا بردن سطح معرفت انسان نسبت به خداوند، و ديگر تربيت او در جنبه هاى مختلف.

***

21. رازِقْ 22. رَزّاقْ 23. كَريمْ 24. حَميدْ 25. فَتّاحْ

اين پنج وصف نيز مفاهيمى نزديك به هم، يا لازم و ملزوم يكديگر دارد، و همگى حكايت از حل مشكل ارزاق و روزى ها نسبت به نوع انسان، بلكه نسبت به همه موجودات زنده مى كند، و نشان مى دهد كسى كه خلقت موجودات را برعهده داشته، ادامه حيات آنها را نيز بر عهده دارد.

و خوان نعمت بى دريغش همه جا گسترده، و باران رحمت بى حسابش همه را رسيده است.

ص: 346

در اين راستا به آيات زير گوش جان فرا مى دهيم:

1. وَ انَّ اللَّهَ لَهُوَ خَيْرُ الرّازِقينَ «به يقين خداوند، بهترين روزى دهندگان است»(1)

2. انَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزاقُ ذُوالْقُوَّةِ الْمَتينِ «زيرا تنها خداوند روزى دهنده و صاحب قدرت است»(2)

3. يا ايُّهَا الْانْسانُ ما غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَريْمِ «اى انسان! چه چيز تو رادربرابر پروردگاركريمت مغرور ساخته است؟!»(3)

4. وَ اعْلَمُوا انَّ اللَّهَ غَنىٌّ حَميْدٌ: «و بدانيد خداوند، بى نيازو ستوده است»(4)

5. وَ هُوَ الْفَتّاحُ الْعَليمُ «اوست داور آگا»(5)

توضيح و پيام

واژه «رازِق» و «رَزّاق»، از ماده رزق در اصل به معناى بخشش مستمر و در اوقات معيّن است، خواه دنيوى باشد، يا اخروى و معنوى، و گاه به نصيب و بهره نيز، رزق گفته مى شود.

بعضى نيز گفته اند كه رزق در اصل به معناى انعام و بخشش مخصوصى است كه مطابق مقتضاى حال طرف، و بر طبق حاجت او باشد، تا حيات و زندگيش

ص: 347

تداوم يابد، و اينجا است كه مفهوم رزق، از مفهوم احسان و انعام و اعطاء و بهره و نصيب و انفاق جدا مى شود.(1)

جالب اين كه معادل رزق در فارسى همان واژه روزى است، يعنى انعام و بخشش كه هر روز مى رسد، و به طور مستمر در اوقات معين، شامل حال افراد مى شود.

ناگفته پيدا است كه روزى حقيقى، تنها چيزهايى است كه از طريق حلال به انسان مى رسد، و آنچه از طريق حرام باشد در حقيقت روزى كاذب است.

از آنچه گفته شد به خوبى استفاده مى شود كه رزق و روزى در مرحله بعد از خلقت و آفرينش انسان قرار گرفته و مربوط به تداوم حيات او در جنبه هاى مادى و معنوى است، و اين كه بعضى اصل وجود انسان يا قوا و استعدادهاى او را جزء روزى ها شمرده اند (مانند مرحوم كفعمى در مصباح كه مى گويد كه رزّاق بودن خداوند به اين معناى است كه هم روزى ها را آفريده و هم «روزى خواران» را) در حقيقت يكنوع مجاز و توسعه در معناى حقيقى است.

به هر حال، اين كه در آيات فوق، خداوند به عنوان «خيرالرّازقين» معرفى شده است اشاره به جهات مختلف زير دارد:

از يك سو هرچه او مى بخشد، از ناحيه خود او است، در حالى كه ديگران اگر چيزى مى بخشند از خودشان نيست، بلكه واسطه انتقال روزى ها هستند. از سوى ديگر او همه چيز مى بخشد، نعمت هاى مادى، معنوى و روحانى، دنيوى و

ص: 348

اخروى، ظاهرى و باطنى، آشكار و پنهان، خودآگاه و ناخودآگاه، در حالى كه اگر ديگران چيزى مى دهند، از هر نظر محدود است.

از سوى سوّم اين در بخشش روزى ها نياز بندگان را در نظر مى گيرد و آنچه مناسب حال آنها است مى بخشد، زيرا او از اسرار درون و برون همه روزى خواران اگاه است، و مى دانيم ديگران چنين نيستند.

از سوى چهارم او روزى بخش است كه هرگز روزى هايش پايان نمى يابد، چرا كه خزانه همه چيز نزد او است «وَ انْ مِنْ شَي ء الّا عِنْدَنا خَزائنُهُ» و ديگران از اين نظر كاملًا محدوداند.

از سوى پنجم او روزى بخش است كه دوست و دشمن بر سر سفره او جمع اند، و همه از اين خوان نعمت به مقتضاى رحمانيت و رحيميتش بهره منداند و به گفته شاعر:

اديم زمين سفره عام او است بر اين خوان يغما چه دشمن چه دوست!

ولى ديگران تنها به فكر ياران و نزديكان خويشتن اند.

از سوى ششم او در برابر بخشش خود نه انتظار پاداشى دارد و نه تشكرى چرا كه او از هر نظر غنى و بى نياز است، ولى ديگران هزار گونه چشم داشت دارند.

از سوى هفتم روزى او چنان گسترده است كه از لحظه انعقاد نطفه در عالم رحم شروع مى شود، و در تمام دوران جنينى ادامه دارد، و بعد از تولد به صورت

ص: 349

شير مادر و نوازش هاى محبت آميز او استمرار مى يابد، و تا لحظه مرگ ادامه دارد، غير از او چه كسى مى تواند اين چنين روزى بخش باشد؟! اين است كه مى فرمايد او بهترين روزى دهنده گان است.

جالب اين كه در روايات متعدّدى كه در منابع اهل بيت عليهم السلام نقل شده در تفسير آيه شريفه ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئذٍ عَنِ النَّعيمِ «سپس در آن روز (همه شما) از نعمتها (ى الهى) بازپرسى خواهيد شد»(1) مى خوانيم: خداوند برتر از آن است كه از آب و غذايى كه مردم مى نوشند و مى خورند در قيامت سؤال كند، اين تفضل الهى بر بندگان است و مورد سؤال قرار نخواهد گرفت، آنچه از آن سؤال مى شود عقائد حق و از جمله نعمت ولايت است.(2)

و به اين ترتيب يكى ديگر از معانى «خَيْرُ الرّازِقيْنَ» بودن خداوند در اين روايت منعكس است، چرا كه طبق اين حديث او حتّى از اين روزى ها سوال هم نمى كند!

امّا اين كه چرا به خداوند رزّاق اطلاق شده؟ و سپس او را توصيف به «ذُوالْقُوَّةِ الْمَتينِ» مى كند، به خاطر آن است كه رزّاق صيغه مبالغه است و اشاره به انواع روزى هايى است كه خداوند منّان به همه روزى خواران مرحمت مى كند، لذا اين واژه جز در مورد او صادق نيست، بلكه همان گونه كه گفتيم غير خداوند رازق هم نمى تواند بوده باشد، تا چه رسد به رزّاق زيرا آنها چيزى ندارند كه به ديگرى ببخشند، تنها مى توانند واسطه رسانيدن ارزاق الهى به ديگران گردند.

ص: 350

***

«مَتِيْن» به معناى محكم از ماده مَتُن گرفته شده كه در اصل به معناى دو عضله نيرومندى است كه در دو طرف ستون فقرات قرار گرفته، پشت انسان را محكم مى كند، و براى فعاليت هاى سنگين آمده مى سازد، سپس به همين مناسبت به معناى نهايت قوّت و قدرت آمده است.

توصيف خداوند به اين دو وصف اشاره به اين است كه او براى رسانيدن رزوى به بندگان خود، هرجا كه باشند، و در هر شرايطى زندگى كنند، كاملًا قادر است و نيازى به هيچ كس و هيچ چيز ندارد.

توجّه به اين اوصاف ويژه خداوند، به افراد با ايمان آرامش مى دهد كه هرگز براى به دست آوردن روزى، خود را آلوده گناه نكنند و با ايمان به لطف پروردگار به دنبال روزى حلال روند.

***

واژه «كريم» از ماده كَرَم به گفته مقائيس اللّغه به معناى شرافت و ارزش ذاتى يا اخلاقى است، و لذا به ابرهاى باران زا، «كريم» و به زمين حاصلخيز، مَكْرمه گفته مى شود.

راغب نيز مى گويد: اگر واژه كرم، وصف انسان باشد به معناى اخلاق و افعال پسنديده اى است كه از او ظاهر مى شود، و اگر توصيف خدا باشد به معناى احسان و انعام آشكار او است.

ص: 351

مفسّران در تفسير واژه كريم هنگامى كه به عنوان وصف خداوند ذكر شود، تعبيرات مختلفى دارند:

بعضى گفته اند: كريم، بخشنده اى است كه تمام افعالش احسان است، و انتظار هيچ سودى در مقابل احسان خود ندارد.

بعضى ديگر گفته اند كريم كسى است كه متاع قليل را مى پذيرد و جزاى كثير در برابر آن مى دهد.

بعضى گفته اند: كريم كسى است كه عطايش هرگز پايان نمى گيرد.

بعضى نيز گفته اند كريم كسى است كه هم آنچه بر او لازم است مى بخشد و هم آنچه بر او لازم نيست.

البتّه دليل خاصى بر هيچ يك از اين تفسيرها نداريم، امّا از آنجا كه كَرَم خداوند كاملترين نوع كرم است، همه اين مفاهيم- و غير آنها- در آن جمع است.

اين نكته نيز قابل توجّه است كه اين واژه در قرآن مجيد، گاه وصف «روزى» قرار گرفته، مانند: «رِزْقٌ كَرِيمٌ» «روزى پر ارزشى است»(1) و گاه وصف فرشتگان «مَلَكٌ كَريْم»(2) و گاه وصف عرش، رَبُّ الْعَرْشِ الْكَريْمِ (3) و گاه وصف قرآن انَّهُ لَقُرآنٌ كَرْيْمٌ (4) و هر يك از اين امور داراى نوعى «كرامت» و ارزش والا است.

ص: 352

***

«حميد» از ماده حمد به معناى ستايش كردن است، و نقطه مقابل آن مذمّت و نكوهش كردن مى باشد، بنابراين حميد كه در اينجا به معناى محمود است، و اشاره به شايستگى خداوند براى هرگونه ستايش مى باشد.

ستايش به خاطر ذات بى مثالش، ستايش به خاطر اسماء و صفاتش، و ستايش به خاطر افعال و اعمال ستوده اش، و بالاخره ستايش به خاطر آن همه مواهب و ارزاق و روزى هاى گوناگون معنوى و مادى كه به ما و همه بندگان عطا مى كند.

مرحوم كفعمى در مصباح مى گويد: حميد كسى است كه در افعالش در شادى ها و گرفتارى ها، و در ناراحتى ها و راحتى ها، شايسته ستايش است.(1)

ابن اثير در نهايه حميد را به عنوان يكى از اوصاف پروردگار به معناى كسى كه در هر حال شايسته حمد و ستايش است. ذكر كرده، سپس مى افزايد:

مفهوم حمد و شكر، به يكديگر نزديك است، هرچند حمد عموميت بيشترى دارد، چرا كه حمد و ستايش هم در برابر صفات ذاتى است و هم عطايا و بخشش ها، در حالى كه شكر فقط در برابر مواهب و عطايا است، نه صفات.

به هر حال همان گونه كه گفتيم: حمد مفهوم گسترده اى دارد كه هم ستايش ذات و هم صفات، و هم افعال را شامل مى شود.

قابل توجّه اين كه: واژه حميد كه شانزده بار در آيات قرآن مجيد تكرار شده در

ص: 353

غالب موارد با غنى يا عزيز همراه است، و اين شايد به خاطر آن باشد كه افراد غنى و قدرتمند، بر اثر غرور غالباً دست به كارهاى ناموزون و نكوهيده مى زنند كه شايسته مذمت و نكوهش است ولى خداوند، در عين غنى و عزيز بودن جز افعال محموده از او سر نمى زند، و در كنار اوصاف جمال و كمالش نيز هيچ وصف نكوهيده اى وجود ندارد، پس او از هر نظر حميد و شايسته ستايش است.

***

«فَتّاح» از ماده فتح به گفته راغب در مفردات و ابن فارس در مقاييس اللغه در اصل به معناى گشودن هر بسته است، خواه گشودن در باشد يا مشكلات ديگر.

به همين جهت به پيروزى ها فتح گفته مى شود، از آن جهت كه مشكل جنگ را برطرف مى سازد، و به حكم و داورى نيز فتح مى گويند، از آن جهت كه مشكل تنازع را حل مى كند.

هنگامى كه اين واژه در مورد خداوند گفته مى شود معناى وسيع و گسترده اى دارد كه هم گشودن درهاى بسته را شامل مى شود، و هم حل تمام معضلات معنوى و مادى بندگان، و هم داورى به حق، و حكم قاطع.

مرحوم كفعمى در مصباح مى گويد: «فَتّاح» يعنى كسى كه بين بندگانش حكومت (به حق) مى كند .... و نيز كسى كه درهاى روزى و رحمت را به روى بندگانش مى گشايد و به عنايت و لطفش هر در بسته اى را باز مى كند.(1)

ص: 354

اثر تربيتى توجّه به اين توصيف الهى كاملًا روشن است كسى كه حاكم را فقط خدا مى داند، و حل مشكلات و گشودن درهاى بسته را براى او آسان مى شمرد هرگز از حجم مشكلات وحشت نمى كند، گرد و غبار يأس و نوميدى بر دل او نمى نشيند، و دست از تلاش و كوشش توأم با اميد و ايمان به پيروزى به لطف پروردگار بر نمى دارد.

قابل توجّه اين كه «فتّاح» يك مرتبه در قرآن مجيد بيشتر ذكر نشده و آن هم توأم با توصيف او به «عليم» است كه رابطه آن با وصف «فتاح» روشن است چرا كه حل مشكلات و گشودن درهاى معضلات نياز به آگاهى فراوان دارد، كسى مى تواند همه مشكلات را حل كند كه از اسرار همه چيز با خبر باشد، تو هم اگر مى خواهى مشكلى از زندگى خود و ديگران بگشايى به همان اندازه عليم باش!

و شايد توصيف خداوند به «خَيْرُ الْفاتِحيْنَ» در آيه شريفه 89 اعراف كه از زبان قوم شعيب آمده رَبَّنَا افْتَحْ بَيْنَنَا وَ بَيْنَ قَوْمِنا بِالْحَقِّ وَ انْتَ خَيْرُ الْفاتِحيْنَ

«پروردگارا! ميان ما و قوم ما بحق داورى كن، كه تو بهترين داورانى» نيز ناظر به همين معنا باشد، چرا كه فاتحان غير عليم هميشه نمى توانند كار خود را بطرز شايسته اى انجام ندهند، بنابراين «خير الفاتحين» كسى است كه «فتاح عليم» نسبت به همه چيز و در همه حال باشد.

***

26. رَحْمن 27. رَحيم 28. ارْحَمُ الرّاحِمْينَ

ص: 355

29. وَ دُوْد 30. رئُوف 31. لَطِيْفْ 32. حَفِىّ

از جمله صفات افعال خداوند كه دائماً ورد زبان ها است، و مرتباً در هر نماز و آغاز سوره هاى قرآن؛ بلكه آغاز هر كار تكرار مى شود، صفت «رحمانيت» و «رحيميت» او است كه خبر از لطف و رحمت بى پايان او نسبت به همه بندگان بلكه همه موجودات مى دهد، و همان است كه «ارحم الراحمين» است.

و از لوازم اين معناى «وداد» و دوستى او، لطف و عنايت و رأفت او است. اين اوصاف هفتگانه بازتاب وسيعى در آيات قرآن مجيد دارد كه به نمونه هاى آن در آيات زير گوش جان فرا مى دهيم:

1. قُلِ ادْعُوا اللَّهَ اوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ ايّاً مّا تَدْعُوا فَلَهُ الْاسماءُ الْحُسْنى «بگو:

اللّه را بخوانيد يا رحمان را، هر كدام را بخوانيد، (ذات پاكش يكى است؛ و) بهترين نامها براى اوست»(1)

2. انَّ اللَّه كانَ بِكُمْ رَحيماً: «خداوند نسبت به شما مهربان است»(2)

3. ... وَ انتَ ارْحَمُ الرّاحِمِيْنَ «و تو مهربانترين مهربانانى»(3)

4. ... و هُوَ الْغَفُورُ الْوَدُودُ: «و او آمرزنده و دوستدار (مؤمنان) است»(4)

5. ... انَّ اللَّه بِالْنّاسِ لَرَئُوْفٌ رَحِيْمٌ «خداوند، نسبت به مردم، رئوف و مهربان

ص: 356

است»(1)

6. ... وَ هُوَ اللَّطيْفُ الْخَبيْرُ: «او بخشنده (نعمت ها) و با خبر از دقايق امور و آگاه (از همه چيز) است».(2)

7. ... انَّهُ كانَ بِى حَفِيّاً: «او همواره نسبت به من مهربان بوده است»(3)

***

توضيح و پيام

مفهوم واژه هاى «رحمان» و «رحيم» در جلد اول اين تفسير، مشروحاً مورد بررسى قرار گرفته، و نيازى به تكرار نيست، همين اندازه در اينجا مى گوئيم كه هر دو از ماده «رحمت» گرفته شده، و معروف در ميان دانشمندان و مفسّران اين است كه «رحمان» اشاره به «رحمت عام» خداوند است كه دوست و دشمن و مؤمن و كافر و نيكوكار و گنهكار را شامل مى شود- مانند انواع نعمت ها و مواهب عام خداوند از زمين و آسمان كه همه بندگان، از آن بهره مند مى باشند- و «رحيم» اشاره به «رحمت خاص» او است كه ويژه مؤمنان است و تنها در اختيار نيكان و پاكان قرار مى گيرد.

و امّا واژه «ارْحُمُ الرّاحِميْنَ» (مهربانترين مهربانان) از اين جهت به عنوان

ص: 357

يكى از اوصاف خداوند به كار رفته كه پرتوى از رحمت او نيز بر قلوب بندگان افتاده، پدر و مادر نسبت به فرزند دلبند خود، مهربان و رحيم اند، و بسيارى از مردم نسبت به دوستان و علاقه مندانشان داراى محبّت و رحمت اند، ولى اينها همه شعاع كمرنگى از رحمت پرودگار است، بلكه در حقيقت اين رحمت ها همه مجازى است، و رحمت حقيقى رحمت خدا است، چرا كه ذات پاكش از همگان بى نياز است، در حالى كه محبت و رحمت مردم نسبت به يكديگر غالباً از اينجا سرچشمه مى گيرند كه در سرنوشت هم، تأثير دارند و به يكديگر به نوعى نيازمنداند.

بعلاوه رحمت ديگران محدود است، و در چهار چوب هاى خاصى است جز رحمت خدا كه از هر نظر نامحدود است.

از موارد استعمالات اين وصف، در چهار آيه قرآن مجيد، اين معنا اجمالًا استفاده مى شود كه در مواردى به كار رفته كه مشكل در حدّ اعلا بوده، و كارد به استخوان رسيده، در داستان ايّوب پيغمبر عليه السلام، بعد از آن مشكلات طاقت فرسا، و در داستان يوسف عليه السلام به هنگامى كه برادران در نهايت رنج و مشقّت بودند (سوره يوسف- آيه 64) و يا بعد از شناختن برادرشان يوسف عليه السلام، بى نهايت از كارهاى خود شرمنده و پشيمان شدند (سوره يوسف- آيه 92) و در ماجراى موسى عليه السلام هنگامى كه به سوى قوم خود بازگشت و آنها را به گوساله پرستى مشغول ديد و به برادرش هارون پرخاش كرد (سوره اعراف- آيه 151) اين توصيف ديده مى شود.

ص: 358

و از اينجا روشن مى شود كه در مشكلات سخت و حوادث بسيار پيچيده و دردناك بايد به اين وصف اميدبخش الهى پناه بريم، و خود را در سايه رحمت او قرار دهيم، بعلاوه بكوشيم مظهر اين صفت باشيم و لااقل پرتوى از آن را در وجود خود زنده كنيم.

***

ص: 359

2. در حديث ديگرى از امام صادق عليه السلام مى خوانيم «اذا كانَ يَومُ القِيامةُ نَشَر اللّهُ نَعالَى رَحمَتَهُ حَتّى يَطمَعَ ابْليسُ فى رَحمَتِهِ»!:

«هنگامى كه روز قيامت مى شود خداوند آن چنان ر حمتش را مى گستراند كه حتى ابليس در رحمت او طمع مى كند»(1)

3. در حديث ديگرى مى خوانيم كه به امام على بن الحسين عليه السلام عرض كردند:

حسن بصرى مى گويد: عجب نيست كه گروهى گمراه و هلاك مى شوند، عجب از آنها است كه نجات مى يابند كه چگونه- با اين همه عوامل گمراهى- نجات يافته اند؟!

امام عليه السلام فرمود: «ولى من سخن ديگرى مى گويم، مى گويم:" لَيْسَ الْعَجَبُ مِمَّنْ نَجَى كَيْفَ نَجَى وَ انَّما الْعَجَبُ مِمَّنْ هَلَكَ كَيْفَ هَلَكَ مَعَ سِعَةِ رَحْمَةِ اللَّهِ؟!"»:

«عجب نيست از كسانى كه نجات مى يابند كه چگونه نجات يافته اند، عجب از كسانى است كه هلاك (و گمراه) مى شوند چگونه با وسعت رحمت خداوند هلاك شده اند؟!(2)

پروردگارا! از كرم بى پايان تو بعيد نيست كه گوشه اى از اين حرمت وسيع و گسترده ات را شامل حال ما نى بفرمائى.

***

واژه «وَدُوْد» از ماده «وُدّ» (به ضم واو) در اصل به معناى محبت داشتن نسبت

ص: 360

به چيزى و آرزوى وجود آن است، لذا در هر دو معنا (محبت و تمنّى) استعمال مى شود.

اين تفسيرى است كه در مفردات و مقائيس اللّغه آمده است، ولى لسان العرب آن را فقط به معناى محبّت ذكر كرده است، در حالى كه موارد استعمال آن در قرآن مجيد به خوبى نشان مى دهد كه در معناى تمنّى و آرزوى چيزى نيز به كار رفته است.

به هر حال اين واژه صيغه مبالغه و به معناى شخص بسيار پر محبت است، و جالب اين كه در قرآن مجيد، يكبار همراه «غفور» (بسيار آمرزنده) و يكبار همراه «رحيم» آمده كه هر دو وصف، با معناى «ودود» تأكيد و تأييد مى شود. مرحوم كفعمى در مصباح مى گويد: «ودود»- هنگامى كه به عنوان وصفى از اوصاف الهى به كار رود- به معناى كسى است كه بندگان را دوست دارد، از آنها راضى مى شود و اعمال آنها را مى پذيرد ... يا به معناى كسى است كه دوستى بنده اش را در دل ديگران مى اندازد (همان گونه كه در آيه 96 سوره مريم آمده است) انَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمانُ وُدّاً: «به يقين كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده اند، به زودى خداوند رحمان محبّتى براى آنان (در دلها) قرار مى دهد!»(1)

بعضى از ارباب لغت نيز احتمال داده اند كه «ودود» در اينجا معناى اسم مفعولى دارد، و اشاره به محبوب بودن خداوند از سوى بندگان مؤمن است.(2)

ص: 361

ولى معناى دوّم و سوّم، بعيد به نظر مى رسد، و از موارد استعمال اين كلمه بر مى آيد كه معناى اصلى آن همان دوست داشتن و آرزو كردن است.

ناگفته پيدا است مفهوم محبت در خدا و انسان ها متفاوت است، محبت در انسان يكنوع، توجّه قلبى و جاذبه روحى است، در حالى كه خداوند نه قلب دارد و نه روح، بنابراين محبّت در مورد او به معناى انجام كارهايى است كه مايه خير و سعادت بندگان است، و نشانه لطف و عنايت او است.

كسانى كه «ودود» را به معناى اسم مفعولى تفسير كرده اند ظاهراً به خاطر اين بوده است كه محبت به معناى اسم فاعلى را در مورد خداوند مناسب نديده اند، چرا كه از عوارض موجودات امكانى است.

ولى همان گونه كه اشاره شد محبّت هنگامى كه در مورد خداوند به كار مى رود به معناى آثار خارجى آن است، و تنها در اينجا نيست كه به سراغ چنين تفسيرى بايد رفت، در بسيارى از اوصاف و افعال الهى، عين اين مطلب وجود دارد، مثلًا مى گوئيم خداوند، گنهكاران را غضب مى كند، يعنى همچون يك شخص غضبناك با آنها رفتار مى نمايد، وگرنه خشم و غضب كه به معناى هيجان و برآشفتگى نفس آدمى است، در مورد خدا هرگز صادق نيست.

به هر حال توجّه به اين وصف از اوصاف خداوند اثر تربيتى فوق العاده اى- همچون توجّه به ساير اوصاف الهى- دارد، چرا كه محبت خداوند بر بندگان سبب پيدايش محبت بندگان نسبت به او مى شود، چون محبت واقعى هرگز، يك طرفه نخواهد بود، و هنگامى كه بندگان محبّت او را در دل بگيرند و به او عشق

ص: 362

بورزند، مسلّماً در خط فرمان او حركت مى كنند، خود را آنچنان مى سازند كه خدا آنها را دوست بدارد و از آنها راضى باشد، چرا كه هميشه عاشق در راستاى رضاى معشوق، گام بر مى دارد.

***

«رئوف» از ماده رأفت به گفته راغب به معناى رحمت است، و قابل توجّه اين كه در قرآن مجيد از يازده مورد كه اين وصف الهى به كار رفته، در نُه مورد با وصف رحيم همراه است (1) و بنابراين «رحيم» و «رئوف» مفهوم يكديگر را تأكيد مى كنند.

در اين كه ميان «رئوف» و «رحيم» چه تفاوتى است؟ در ميان مفسّران و ارباب لغت گفتگو است: جمعى آن دو را به يك معنا دانسته، و بنابراين ذكر آنها با يكديگر جنبه تأكيد بر رحمت بى پايان الهى دارد.

در حالى كه بعضى مانند ابن اثير در نهايه، در ميان اين دو، چنين فرق گذاشته اند كه رأفت مرحله اى دقيق تر و بالاتر از رحمت است، و هرگز در مسائل ناخوشايند به كار نمى رود ولى رحمت در امور ناخوشايندى كه به خاطر مصلحتى انجام مى گردد، استعمال مى شود (مثلًا ممكن است گفته شود به خاطر رحمتى كه او داشت انگشت سياه شده او را قطع كرد، تا بيمارى به ساير بدنش سرايت نكند، ولى رأفت در اينجا به كار نمى رود).(2)

ص: 363

مرحوم كفعمى در مصباح در تفسير اين واژه مى گويد: بعضى گفته اند رأفت مرحله عالى ترى از رحمت است، در حالى كه بعضى دائره آن را محدودتر از دائره رحمت دانسته اند.

مفسّر بزرگ، مرحوم طبرسى، ذيل آيه 128 سوره توبه مى گويد: بعضى معتقداند كه «رئوف» و «رحيم» يك معناى دارد، منتها رأفت مرحله اى قوى تر است، در حالى كه بعضى گفته اند: «رئوف» نسبت به مطيعان به كار مى رود و «رحيم» نسبت به گنهكاران ... سپس از بعضى از دانشمندان پيشين نقل مى كند كه خداوند درباره هيچ يك از پيامبران، ميان دو صفت از اوصاف خود جمع نكرده، ولى در مورد پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله چنين كرده است (در همين آيه مى فرمايد بِالْمُؤْمِنينَ رَئُوفُ رَحيم «و نسبت به مؤمنان رئوف و مهربان است» و درباره خودش نيز فرموده: انَّ اللَّهَ بِالنّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيْمٌ «زيرا خداوند، نسبت به مردم، رئوف و مهربان است».(1)

باز در اينجا به تأثير تربيتى و پيام ويژه اين وصف الهى در مؤمنان مى رسيم زيرا مى بينيم از آنجا كه خداوند و پيامبرش رئوف و رحيم هستند، پيروان مكتب آنها و عاشقان راه و رسم آنان نيز بايد رئوف و رحيم باشند و پرتوى از رحمت عام و خاص الهى در وجود آنان منعكس باشد.

***

واژه «لطيْف» در قرآن مجيد هفت بار تكرار شده و در همه جا به عنوان

ص: 364

وصفى از اوصاف پروردگار است و غالباً با «خبير» همراه است (1) و تنها در دو مورد به تنهايى آمده است.(2)

به هر حال اين واژه از ماده «لطف» به معناى كار ظريف و باريك و مهر و محبت است، و به موجودات كوچك و نرم، و حركت هاى ظريف، و انجام كارهاى دقيق، و امورى كه با حواسّ انسان درك نمى شود نيز اطلاق مى گردد.

اين وصف هنگامى كه در مورد خداوند به كار مى رود به معناى رفق و مداراى خداوند نسبت به بندگان و توفيق، و نگهدارى آنها از خطرات و مشكلات است.(3)

ابن اثير در تفسير اين واژه مى گويد: لطيف كسى است كه جمع ميان رفق در عمل و آگاهى به دقائق مصالح، و رساندن آنها به كسانى كه براى آنها مقدر ساخته است كرده.

مرحوم كفعمى در مصباح مى گويد: خواندن خداوند به اين وصف در مشكلات، تأثير عميقى در برطرف شدن ناراحتى ها دارد.(4)

مرحوم صدوق در كتاب توحيد اين وصف الهى را اينگونه تفسير مى كند: او نسبت به بندگانش لطف دارد به آنها نيكى مى كند، و نعمت مى بخشد، سپس مى افزايد: لطف همان نيكى كردن و گرامى داشتن است، بعد اشاره به حديث

ص: 365

معروفى مى كند كه مى گويد: «انَّ مَعْنَى اللَّطِيْفِ انَّهُ هُوَ الْخالِقُ لِلْخَلْقِ اللَّطِيْفِ»: معناى لطيف اين است كه خداوند خالق مخلوقات ظريف- و حتّى كوچك و ناپيدا- است!

البتّه جمع ميان تمام اين معانى در مفهوم وسيع و گسترده لطيف كاملًا ممكن است.

امّا اين كه در غالب آيات قرآن «لطيف» با «خبير» همراه شده، به خاطر آن است «خبير» به گفته بعضى از محققان اشاره به آگاهى عميق و علم به حقايق و احاطه دقيق است، و اين معنا با معناى لطيف تناسب بسيار نزديكى دارد. (دقّت كنيد).

پيام و اثر تربيتى توجّه به اين واژه نيز روشن است چرا كه از يك سو انسان را در مشكلات به «الطاف خفيّه و جليه خداوند اميدوار مى سازد، و از سوى ديگر انسان ها را دعوت به لطف و مرحمت نسبت به يكديگر مى كند، و از سوى سوم به مطالعه و انديشه در مخلوقات بسيار ظريفى كه خدا آفريده است، وا مى دارد، و هر يك از اين امور سه گانه اثر عميقى در تربيت انسان ها دارد.

***

واژه «حَفِىّ» از ماده «حفاء» (بر وزن سلام) و از ماده «حَفا» (بر وزن جفا) در منابع لغت براى آن چند معنا ذكر شده، از جمله: پا برهنه راه رفتن، اصرار در سؤال نمودن، علم و نسبت به چيزى، و اصرار در نيكى كردن.

بعضى نيز گفته اند: مفهوم آن نازك شدن پوست پا و ته كفش و سمّ اسب به

ص: 366

خاطر راه رفتن زياد مى باشد.(1)

ولى بعيد نيست ريشه اصلى همه اين معانى، همان معناى اصرار در راه رفتن باشد به گونه اى كه پوست پا، يا كفش ها نازك شود يا از بين برود سپس در مورد اصرار و مبالغه در هر چيزى به كار رفته است: اصرار در سؤال كردن، از چيزى به منظور آگاهى بر آن و اصرار در نيكى كردن، و اصرار در جلوگيرى كردن از كارى.

در قرآن مجيد، اين واژه در سه مورد به كار رفته است: در مورد اصرار در در سؤال، چنانكه در آيه 37 سوره محمّد صلى الله عليه و آله مى خوانيم: انْ يَسْئَلْكُمُوها فَيُحْفِكُمْ تَبْخَلُوا: «چراكه هرگاه اموال شما را طلب كند و بر آن تأكيد نمايد، بخل مورزيد»!

و در مورد علم و دانش، مانند: يَسْئَلُونَكَ كَانَّكَ حَفِىٌّ عَنْها: «از تو درباره زمان رستاخيز سؤال مى كنند، كى فرا مى رسد؟».(2)

و در مورد اصرار در نيكى كردن، چنانكه در آيه 47 سوره مريم آمده است كه ابراهيم عليه السلام به عمويش آزر مى گويد: سَلامٌ عَلَيْكَ سَاسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّى انَّهُ كانَ بِى حَفِيّاً: « (ابراهيم) گفت: سلام بر تو! من بزودى از پروردگارم براى تو آمرزش مى طلبم؛ چرا كه او همواره نسبت به من مهربان بوده است»

به هر حال اين واژه هنگامى كه در مورد خداوند به كار مى رود ممكن است به معناى عالم و آگاه باشد، و در اين صورت از صفات ذات است نه صفات فعل، و نيز ممكن است به معناى نهايت نيكوكارى و لطف و محبت باشد كه در اين صورت از صفات فعل محسوب مى شود و اتفاقاً در قرآن مجيد فقط يكبار به

ص: 367

صورت وصفى به كار رفته و آن هم به معناى نهايت نيكى و محبت است كه در ماجراى ابراهيم عليه السلام و عمويش آزر آمده و در بالا به آن اشاره شد.

پيام تربيتى اين وصف الهى نيز به قرينه آنچه در اوصاف مشابه آن گفته شد واضح است، چرا كه از يك سو جذبه اين وصف الهى بندگان را به طرف او جلب مى كند، و نور اميد بر دل ها مى پاشد، و از سوى ديگر به آنها درست نيكوكارى و مهر و محبت مى دهد.

***

33. غافِر 34. غَفور 35. غفّار 36. عَفُوّ 37. تواّب 38. جبّار

غفران و آمرزش الهى، و عفو و بخشش او نسبت به گنهكاران، و پذيرش توبه آنان، ريشه بخش گسترده اى از صفات فعل خدا است كه شش نمونه آن، در بالا آمده است، اين صفات الهى در آيات مختلف قرآن مجيد، منعكس است، به آيات زير گوش جان فرا مى دهيم:

1. غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ ... «خداوندى كه آمرزنده گناه، پذيرنده توبه».(1)

2. انَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ «خداوند آمرزنده مهربان است».(2)

3. ... الا هُوَ الْعزِيزُ الْغَفّارُ: «آگاه باشيد كه او توانا و آمرزنده است».(3)

ص: 368

4. ... انّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُوْرٌ: «به يقين خداوند بخشنده و آمرزنده است».(1)

5. ... انَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيْمُ «زيرا او توبه پذير و مهربان است».(2)

6. ... الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيْزُ الْجَبّارُ الْمُتَكَبِّرُ: «امنيّت بخش است، مراقب همه چيز است، شكست ناپذيرى كه (با اراده نافذ خود) هر امرى را اصلاح مى كند، و داراى كبريا و عظمت است».(3)

***

توضيح و پيام

«غافر» و «غفور» و «غفّار» از ماده «غَفْر» در اصل به معناى پوشاندن است، مخصوصاً پوشانيدن چيزى از آلودگى ها، و «غفير» به معناى گيسوان بلندى است كه پشت سر را مى پوشاند، و «مِغْفَرْ» به معناى كلاه خود است كه سر را به هنگام جنگ مى پوشاند.

اين واژه هنگامى كه در مورد خداوند يا موارد مشابه آن به كار مى رود به معناى آمرزش و پوشانيدن گناه است، منتها «غافر» معناى اسم فاعلى دارد و

ص: 369

«غفور» و «غفار» صيغه مبالغه است.

بعضى گفته اند: «غفور» هنگامى كه به عنوان وصفى از اوصاف الهى به كار مى رود به معناى كسى است كه بندگان را با رحمت خود مى پوشاند، اين تعبير نيز در كلمات بعضى از بزرگان آمده است، كه اطلاق «غفّار» بر خداوند به خاطر اين است كه هر زمان گناهى از او سر مى زند (و به سوى خدا باز مى گردد و توبه مى كند گناهش را با آمرزش خود مى پوشاند)(1)

واژه «عَفُوّ» از ماده «عَفْو» به گفته ابن منظور در لسان العرب و ابن اثير در نهايه، در اصل به معناى محو كردن است ولى راغب در مفردات اين معنا را ريشه اصلى نمى داند و معتقد است كه ريشه اصلى، قصد براى گرفتن چيزى است، و به همين مناسبت به وزش بادهايى كه سبب برگرفتن اشياء مختلف يا ويرانى مى شود، اين واژه اطلاق شده، و اگر به محو كردن، «عَفُوّ» اطلاق مى گردد به خاطر آن است كه آن هم نوعى قصد برگرفتن چيزى است، و به رويش گياه نيز، «عفو» گفته شده چرا كه خاك ها را كنار مى زند و ظاهر مى گردد.

در مقاييس اللّغه دو ريشه براى آن ذكر شده: ترك گفتن چيزى، يا طلب كردن آن، سپس معانى ديگر را به اين دو مفهوم باز مى گرداند، از جمله «عفو» به معناى محو و نابودى، و «عَفاء» به معناى خاك (خاك متروك) به هر حال اين واژه وقتى در مورد خداوند به كار مى رود به معناى بخشش گناهان و ترك مجازات و محو آثار معصيت است. منتهى «عَفُوّ» چون صيغه مبالغه است به معناى كسى است كه

ص: 370

بسيار عفو مى كند.(1)

تكيه بر اين وصف خداوند به خاطر آن است كه اگر عفو او نباشد كسى از آثار گناه رهايى نمى يابد، اميرمؤمنان على عليه السلام مى فرمايد:

«اللّهُمَّ احْمِلْنى عَلى عَفْوِكَ وَ لا تَحْمِلْنى عَلى عَدْلِكَ»: «خداوندا! با عفو و بخشش خود با من رفتار كن نه با عدل و داد خود»(2)

و در فرمان مالك اشتر مى فرمايد:

«وَ لا غَنِىً بكَ عَنْ عَفْوِهِ وَ رَحْمَتِهِ»: «تو هرگز بى نياز از عفو و رحمت خدا نيستى»(3)

عفو بر پروردگار به قدرى گسترده است كه هيچ حد و مرزى براى آن متصوّر نيست، و قرآن مجيد تنها چيزى را كه از آن استثناء كرده همان شرك است و لذا در حديثى آمده است كه امام حسن عسكرى عليه السلام فرمود: «انَّ اللَّهَ لَيَعْفُو يَومَ القيامَةِ عَفْواً يُحيطُ عَلَى العِبادِ حَتّى يَقُولَ اهْلُ الشِّركِ وَ اللَّهِ رَبّنا ما كُنّا مُشْرِكِينَ»: «خداوند در روز قيامت آنچنان عفو مى كند كه بندگان را احاطه مى نمايد، تا آنجا كه مشركان طمع مى كنند و مى گويند به پروردگارمان سوگند كه ما مشرك نبوده ايم»(4)

و از سوى ديگر به بندگان درس عفو و بخشش را مى آموزد، و به آنها توصيه مى كند كه تا مى توانند از گناهان يكديگر بگذرند، به اين اميد كه خدا از گناهان

ص: 371

آنان صرف نظر كند.

در حديثى از پيغمبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله تعبير عجيبى ديده مى شود كه اهميّت مقام عفو را به روشنى اثبات مى كند، فرمود: «انَّه يُنادى مُنادٍ يَوْمَ الْقِيامَةِ مَنْ كانَ لَهُ عَلَى اللَّهِ اجْرٌ فَلْيَقُمْ، فَلا يَقُومُ الّا الْعافُوْنَ، الَمْ تَسْمَعُوا قَوْلَهُ تَعالَى فَمَنْ عَفا وَ اصْلَحَ فَاجْرُهُ عَلَى اللَّهِ»: «روز قيامت منادى ندا مى دهد هركسى بر خداوند اجرى دارد برخيزد!، هيچ كس جز آنها كه عفو كرده اند بر نمى خيزند، آيا اين سخن خداوند متعال را نشينده ايد كه مى فرمايد:" هركس عفو كند و اصلاح نمايد، اجر و پاداش او بر خدا است"»(1)

البتّه عفو تنها يك مسأله اخلاقى نيست، بلكه يك مسأله مهم اجتماعى است، چرا كه اگر بناى يك جامعه بر انتقام جوئى باشد دائماً جدال و كشمكش و خونريزى در ميان آنها حاكم خواهد بود و روى عزت و آرامش نخواهند ديد، لذا در حديثى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله آمده است: «عَلَيْكُم بِالْعَفْوِ فَانَّ الْعَفْوَ لا يَزيْدُ الْعَبْدَ الّا عِزّاً»: «بر شما باد به عفو كردن چرا كه عفو بندگان را جز عزت نمى افزايد»(2)

واژه «تَوّاب» صيغه مبالغه از ماده توبه است و توبه به گفته مقائيس اللغه به معناى رجوع و بازگشت است، و معمولًا در بازگشت از گناه به كار مى رود همان گونه كه در لسان العرب آمده است.

ولى راغب در مفردات تعبير ديگرى در تفسير آن دارد، مى گويد: توبه ترك گناه به بهترين صورت ممكن است، سپس عذرخواهى را به سه گونه تقسيم

ص: 372

مى كند:

نخست اين كه كسى بگويد من اصلًا چنين گناهى را انجام نداده ام دوم اين كه بگويد انجام داده ام ولى دليلش چنين و چنان بوده است (يعنى در مقام توجيه برآيد) سوم بگويد: انجام داده ام و بد كرده ام و ديگر نخواهم كرد، معناى توبه همين است و شكل چهارمى وجود ندارد.

به هر حال اين وصف هنگامى كه در مورد خداوند به كار مى رود يا به معناى پذيرش توبه بندگان است، و يا موفق داشتن آنها به توبه كردن، چنانكه مرحوم كفعمى در مصباح آورده است.

نكته قابل توجّه اين كه واژه توبه در قرآن مجيد هنگامى كه به بندگان نسبت داده مى شود معمولًا با «الى» متعدى مى شود مانند تُوبُوا الَى اللَّهِ (1) و هنگامى كه به خدا نسبت داده مى شود معمولًا با «على» مى باشد.

اين تفاوت تعبير ظاهراً اشاره به نكته لطيفى است و آن اين كه «توبه» در هر حال به معناى بازگشت از گناه است، منتها بازگشت بندگان از گناه به اين صورت است كه گناه را ترك گويند و در مقام عذرخواهى برآيند، ولى بازگشت خداوند به اين است كه لطف و رحمتى را كه به خاطر گناه از بندگانش دريغ داشته بود به آنها باز گرداند، و چون از يك مقام بالا و والا است تعبير به «على» شده كه معمولًا در وارد علوّ به كار مى رود.

ذكر اين وصف (توّاب) به صورت صيغه مبالغه نيز اشاره به اين نكته است كه

ص: 373

اگر بنده اى يك يا چند بار گناه كرد و توبه را شكست مأيوس از عفو و رحمت او نگردد، چرا كه او توّاب يعنى بسيار توبه پذير است.

تأثير تربيتى توبه بر كسى پوشيده نيست زيرا اگر درهاى توبه به روى بندگان بسته باشد ارتكاب يك گناه كافى است كه آنها را براى هميشه از لطف الهى مأيوس كند، و به گرداب انواع گناهان بزرگتر بيفكند، امّا هنگامى كه اين در را به روى خود باز مى بينند، و درياى رحمت الهى را به حكم توّاب بودن خداوند، مواج مشاهده مى كنند، در پى بازگشت و اصلاح و جبران خواهند بود، و اين خود نردبان تكامل انسان محسوب مى شود.